WWW.DOC.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Различные документы
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 |

«Серия «Современное богословие» ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Пер. с англ. ISBN 5 89647 052 5 ...»

-- [ Страница 1 ] --

Серия «Современное богословие»

ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Пер. с англ. ISBN 5 89647 052 5

ПРАВОСЛАВИЕ

Павел Евдокимов. Пер. с фр. ISBN 5 89647 053 3

ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ. Развитие евхаристического

богослужения византийского обряда

Хью Уайбру. Пер. с англ. ISBN 5 89647 040 1

ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ. Очерки православной этики

Виген Гуроян. Пер. с англ. ISBN 5 89647 054 1

ОТБЛЕСКИ СВЕТА. Православное богословие красоты Оливье Клеман. Пер. с фр. ISBN 5 89647 102 5

ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Архиепископ Михаил (Мудьюгин). ISBN 5 87507 006 4

ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ

Карл Барт. Пер. с нем. ISBN 5 89647 075 4

БОГ ИИСУСА ХРИСТА

Вальтер Каспер. Пер. с нем. ISBN 5 89647 107 6

ИИСУС ХРИСТОС

Вальтер Каспер. Пер. с нем. ISBN 5 89647 106 8

О ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ

Роуэн Уильямс. Пер. с англ. ISBN 5 89647 092 4

СЛУЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ В ЦЕРКВИ

Элизабет Бер Сижель. Пер. с фр. ISBN 5 89647 055 Х

КАТОЛИЧЕСТВО В ТРЕТЬЕМ ТЫСЯЧЕЛЕТИИ

Томас Рауш. Пер. с англ. ISBN 5 89647 130 0 Walter Kasper Der Gott Jesu Christi

MATTHIAS GRNEWALD VERLAG • MAINZ



—[ ii ]— Вальтер Каспер Бог Иисуса Христа

-.

—[ iii ]— ББК 86.37 УДК 231 Серия «Современное богословие»

Перевод: Анна Петрова Научный редактор: Александр Горелов Корректор: Юлия Яникова Верстка: Татьяна Савина Обложка: Дмитрий Купреев Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим) Данный перевод немецкого издания книги Вальтера Каспера Der Gott Jesu Christi публикуется с согласия издательства Matthias Grnewald Verlag Mainz Каспер В.

Бог Иисуса Христа / Пер. с нем. (Серия «Современное богосло вие»). — М.: Библейско богословский институт св. апостола Андрея, 2005. — 462 с.

ISBN 5 89647 107 6 Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундамен тальное исследование основных проблем богословия в трех частях.

Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и ате изма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав © Matthias Grnewald Verlag, Mainz, Germany, 1982 © Библейско богословский институт св. апостола Андрея, 2005 ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия standrews@standrews.ru, www.standrews.ru СОДЕРЖАНИЕ Предисловие к русскому изданию

Предисловие к немецкому изданию

–  –  –

I. Бог как проблема

1. Традиционная постановка проблемы

2. Современная постановка проблемы

3. Богословская постановка проблемы

II. Отрицание Бога в современном атеизме

1. Автономия Нового времени как основа современного атеизма

2. Атеизм во имя автономии природы

3. Атеизм во имя автономии человека

III. Апория богословия перед лицом атеизма

1. Традиционная позиция апологетики

2. Новые отношения диалога

3. Диалектическое определение отношения между христианством и атеизмом

IV. Опыт и познание Бога

Проблема и задача естественного богословия

1.

Опыт Бога

2.

Бог в человеческом языке

3.

Познание Бога

4.

V. Познание Бога в вере

1. Божественное откровение

2. Сокровенность Бога

Часть II. ВЕСТЬ О БОГЕ ИИСУСА ХРИСТА I. Бог — всемогущий Отец

1. Проблема всемогущего Бога Отца

2. Христианская весть о Боге Отце

3. Богословское определение сущности Бога

II. Иисус Христос — Сын Божий

1. Вопрос спасения как исходная точка вопроса о Боге........ 209

2. Спасительная проповедь Иисуса Христа

3. Богословское толкование Богосыновства Иисуса Христа

III. Святой Дух — Господь животворящий

1. Проблема и актуальность богословия Святого Духа сегодня

2. Христианская проповедь о животворящем Святом Духе Божьем

3. Богословие Святого Духа

Часть III. БОЖЕСТВЕННАЯ ТАЙНА ТРОИЦЫ

I. Основание учения о Троице

1. Историко религиозная и философская подготовка.......... 303

2. Основания в богословии откровения

3. Развитие в истории богословия и догматов

II. Развитие учения о Троице

1. Исходный пункт

2. Основные понятия учения о Троице

3. Систематическое понимание учения о Троице.................. 382 Список сокращений

Именной указатель

Предметный указатель

–  –  –

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Книга «Бог Иисуса Христа» была впервые издана в 1982 г., когда еще существовала Берлинская стена, а Европа была разделена желез ным занавесом. С тех пор ситуация не только в Европе, но и во всем мире изменилась коренным образом. В странах Восточной Евро пы уже не существует навязанного государством атеизма с его ан тигуманными последствиями. Однако атеизм в сердцах людей не исчезает сам по себе. Крушение атеистических идеологий остави ло во многих сферах жизни пугающую духовную пустоту. Место атеизма теперь часто занимает индифферентизм, а коммунизм сменился консумизмом.

Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить осно вы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе.

Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно толь ко повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современ ного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации.

Наиболее убедительным ответом на современный атеизм явля ется исповедание триединого Бога. Это исповедание объединяет Восточную и Западную Церкви, мы сообща унаследовали его из пер вого тысячелетия христианства. Поэтому я надеюсь, что русское из дание книги «Бог Иисуса Христа» внесет свой вклад в восстановле ние в третьем тысячелетии полного общения христианства Восто ка и Запада, распавшегося, к сожалению, во втором тысячелетии.

Постепенное единение Церквей является важнейшим вкладом, который мы можем внести в единение нашего континента.

–  –  –

Я благодарен всем, кто участвовал в подготовке русского изда ния книги, в особенности ректору Алексею Бодрову и Библейско богословскому институту св. апостола Андрея (Москва), муже ственно прилагающим свои усилия на пользу духовного обновле ния в духе христианства.

Рим, Рождественский пост 2004 г.

Кардинал Вальтер Каспер.

–  –  –

ПРЕДИСЛОВИЕ К НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ

Вопрос о Боге – основной вопрос богословия, и цель этой книги – вновь сделать его актуальным. Хотя в публикациях по этому во просу нет недостатка, однако большинство их ограничиваются полемикой с современным атеизмом. О христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы при этом го ворится недостаточно подробно, без глубокого проникновения в проблематику. В современном евангелическом богословии намеча ется противоположная тенденция: на основе радикализированно го (по сравнению с богословием реформаторов) понимания прин ципов Solus Christus («только Христос») и Sola fide («только верой») идет поиск позиции по ту сторону атеизма и теизма, с которыми связана первая тенденция. Обе точки зрения кажутся мне одинако во неприемлемыми. Ответом на современный вопрос о Боге и со временный атеизм является только Бог Иисуса Христа и исповеда ние Троицы, которое следует вывести из подпольного существова ния и сделать «грамматикой» всего богословия.





Чтобы осуществить эту задачу, я прошел школу великих отцов и учителей Церкви. У них я научился не бездушному традиционализму, а мужеству мыслить самостоятельно, которое сегодня трудно пред ставить. Именно в сегодняшней ситуации застоя богословию необхо димо обновить и предание, и самостоятельное мышление. Ибо пас тырски ориентированное богословие, т. е. богословие, обращающее внимание на вопросы современного человека, требует повышен ной научной основательности. Триада церковности, научности и открытости потребностям времени является основой аутентичной тюбингенской научной традиции, которой обязана и эта книга.

Данная книга предназначается прежде всего студентам богосло вия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии:

—[ ix ]—

ПРЕДИСЛОВИЕ К НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ

священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кру гу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной си туации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге.

Данный том следует за выпущенным в 1974 г. томом по христо логии, однако выходит позднее, чем было запланировано первона чально. Разнообразные обязанности в университете и вне его и, не в последнюю очередь, бурное развитие событий в нашем универ ситете, стоившее автору много времени, сил и нервов, были при чиной многочисленных задержек в работе. Глубокого раздумья и исследований потребовала прежде всего сложность проблемы, поставленной в книге.

За подготовку книги к публикации я благодарен моим самоотвер женным сотрудникам: ассистентам Джанкарло Коллету и Хансу Крайдлеру, взявшим на себя большую часть работы; госпоже Мар тине Лунау, господам Вольфгангу Тёниссену, Эриху Пёшлю и Брэду Мальковски, осуществившим техническую часть работы и составив шим индекс; моим секретаршам госпоже Элли Вольф и госпоже Ренате Фишер, тщательно вычитавшим рукопись; и, в заключение, сотрудникам издательства Matthias Grnewald Verlag в Майнце.

Предлагаемую читателю книгу нельзя считать полностью завер шенной, но кто в состоянии раз и навсегда решить вопрос о Боге?

При всем обзорном характере книги автору хотелось бы, чтобы она стала вкладом в дискуссию вопроса о Боге, ее критическим продол жением. Как говорил великий Августин, у которого я так многому научился, хотя иногда и осмеливаюсь ему противоречить. «Пусть же читатель, разделяющий мое убеждение, идет со мной дальше;

колеблющийся — спрашивает вместе со мной; заметивший свою ошибку — возвращается ко мне; заметивший мою — указывает мне на нее. Пойдем же вместе дорогой любви, стремясь к Тому, о Ком сказано: «Ищите лица Его всегда» (Пс 104:4)» (De trinitate I, 3).

Книга посвящается памяти моей матери, которая первой учила меня говорить о Боге.

Тюбинген, праздник апостола Матфея, 1982 г.

–  –  –

Исповедание веры, с первых веков христианства и до сегодняшне го дня объединяющее все великие церкви Востока и Запада, начи нается словами: «Credo in unum Deum» («Верую во единого Бога»1).

Эти слова являются основным положением всего символа веры и импли цитным выражением всей христианской веры. Ибо верующий, что Бог есть и дает жизнь ищущим Его, спасется (Евр 11:6). Это означает, что спасется верующий в единого Бога, открывшего себя в Вет хом и Новом Заветах, помогающего и спасающего, который есть жизнь и дает жизнь. Другие положения веры, хотя и говорят о многом другом помимо Бога (о начале и конце мира; о творении, грехе, спасении и конечной цели человека; о Церкви, ее пропове ди, таинствах и служениях), однако представляют собой выражение веры лишь постольку, поскольку они относятся к Богу и Его спаси тельной деятельности в мире2. Бог является поэтому единственной те мой богословия3. Можно сказать, что Бог — спасение мира и людей — это одно слово во многих словах богословия. Богословие в этом смысле — ответ ственная речь (logos) о Боге (theos), наука о Боге, как говорили древние4.

DS 150; NR 250.

К вере применимо высказывание II Ватиканского собора о Св. Писании.

Речь идет об «истине, которую Бог открыл ради нашего спасения» (ср. Dei Verbum, 11). При этом отцы собора имеют в виду не ограничение материально го объекта высказываний веры и/или Писания, а обозначение формального объекта, под которым понимаются все высказывания веры и/или Писания.

См.: Фома Аквинский Summa theol. I q. 1 a. 7: «Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione dei, vel quia sunt ipse deus; vel quia habent ordinem ad deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod deus vere sit subiectum huius scientiae». («В священ ном учении [т.е. богословии] все [предметы] рассматриваются по отношению к Богу, потому что они сами — Бог или направлены к Богу как своему началу или цели. Отсюда следует, что Бог поистине является предметом этой науки».) См.: Августин De civitate Dei VIII, 1 (CCL 47, 217), который определяет бого словие как «de divinitate ratio sive sermo» (мышление, или слово, о Божестве).

—[ 3 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

Однако кто же, собственно, такой — Бог? Этот вопрос Курта Тухольского понятен и даже необходим, потому что Бог, по словам М.Бубера, — это «самое отягощенное слово человеческого языка.

Нет другого такого замаранного, такого искромсанного... Поколе ние за поколением переваливали на это слово тягость своей испол ненной страха жизни, придавливая его к земле; оно валяется во прахе и несет на себе всю их ношу. Поколение за поколением раз дирали это слово в религиозных распрях; за него они убивали и умирали сами; на нем отпечатались их пальцы и запеклась их кровь... Они рисуют образину и подписывают: «Бог»; они убивают друг друга и говорят: «во имя Божье»... Мы должны считаться с тем, кто клеймит это слово, потому что не приемлет несправедливости и бесчинств, столь охотно прибегающих к «Богу» за поддержкой»5.

Прежде чем задавать вопрос: «Существует ли Бог?» и прежде чем отвечать: «Бог существует» или утверждать: «Бога не существу ет», необходимо знать, о чем идет речь в этом многозначном сло ве «Бог». На такие вопросы невозможно ответить, не имея ясного понятия или по крайней мере первоначального представления о Боге, иначе все ответы окажутся пустыми фразами.

Возникает вопрос: как мы приходим к такому первоначальному представлению о Боге? С чего начинается богословие? Совершенно точно, что не с лишенного всяких предпосылок доказательства су ществования Бога. Тот, кто берется доказывать существование Бога, должен иметь представление о том, что он хочет доказать; каждый имеющий смысл вопрос предполагает известное предварительное представление о предмете вопроса; также и доказательство суще ствования Бога предполагает предварительное понятие о Боге. Дру гими словами, беспредпосылочного познания не существует. Все человеческое познание осуществляется посредством языка, кото рый всегда задает нам символы и схемы толкования действитель ности. В том числе и в богословии невозможно начать иначе как с вопроса о том, что понимают под словом «Бог» религии и богослов ская традиция. Чтобы понять проблему, связанную со словом «Бог», необходимо познакомиться с историей богословия.

Начнем с одного из великих учителей богословия — Фомы Аквин ского (1225–1274). В «Сумме теологии» он дает сразу несколько опи М. Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 345–346.

—[ 4 ]—

БОГ КАК ПРОБЛЕМА

саний того, что «все» подразумевают, говоря о Боге: Бог — это по следняя, не имеющая причин причина всей действительности, несущая и движущая все; Бог — это высшее благо, которому прича стны и на котором основаны все конечные блага; Бог — это конеч ная цель, которая управляет и упорядочивает все сущее6. Ансельм Кентерберийский (1033–1109), отец средневековой схоластики, опре делял Бога как «id quo maius cogitari nequit», «то, больше чего ничего нельзя помыслить»7, то, что больше всего, что можно помыслить8.

Это определение — не превосходная степень, Бог не есть «maximum, quod cogitari potest» («наибольшее из того, что можно помыслить»), иначе Он был бы высочайшим возможным усилением человека.

Напротив, Бог — это недостижимая сравнительная степень: более величественный, всеобъемлющий, при всем сходстве более непо хожий, иной и таинственный, чем всё, что мы в состоянии вооб разить. Совершенно другое, совсем не философское и непосред ственно относящееся к человеческому существованию, определе ние дает Лютер в «Большом катехизисе»: «Что значит иметь Бога или что такое Бог? Ответ: Бог — это то, к чему мы прибегаем в бла гополучии и в несчастье». «То, на что ты всем сердцем надеешься и полагаешься, — это и есть твой Бог»9. Если схоластика опреде ляла Бога как «необходимое бытие», то у Лютера Бог становится «необходимым в несчастье», который поддерживает человека в любой беде, на Него всегда можно положиться, Он — твердое осно вание человеческого существования. Вне сомнения, здесь правиль но названы основные мотивы библейской веры. В некоторых совре менных определениях делается попытка объединить абстрактно фи лософское и конкретно экзистенциальное измерения. Согласно П. Тиллиху, Бог есть «то, что непременно касается каждого»10. По Р. Бультману, Бог — «всеопределяющая действительность»11. Г. Эбе линг называет Бога «тайной действительности»12, К. Ранер — «свя Фома Аквинский Summa theol. I q.2 а.3.

Ансельм Кентерберийский Proslogion 2.

Ансельм Кентерберийский Proslogion 15.

BSLK 560.

P. Tillich Systematische Theologie I. Stuttgart, 1956. S. 21–22 и др., особенно S. 251 и далее.

R. Bultmann «Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?», в Glauben und Verstehen.

Gesammelte Aufstze I. Tbingen, 1964. S. 26.

G. Ebeling Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. I. Tbingen, 1976. S. 187.

—[ 5 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

щенной тайной», началом и целью человека, «безымянной, непод властной, управляющей всем абсолютно в любящей свободе»13.

Как бы ни были различны все эти определения, они показыва ют, что традиционное понимание слова «Бог» не ставит цели от ветить на один из ряда вопросов. Бог не есть реальность, стоящая наряду или выше других реальностей. Он отличается от остальных предметов исследования и познания. Он существует не так, как существуют люди и вещи. Напротив, Бог есть ответ на вопрос всех вопросов, ответ на вопросы человека и мира.14 В Боге нам дан всеобъ емлющий, исчерпывающий ответ.

Слово «Бог» дает исчерпывающий ответ на вопрос, заложенный в экзистенциальной ситуации человека. В отличие от других живых су ществ человек не приспособлен инстинктивно к определенной сре де, а, как говорят антропологи, открыт миру15. Он существует не в природной гармонии с самим собой и с окружающей средой, а дол жен сам формировать себя и окружающую среду. Он предоставлен самому себе и является задачей для самого себя. Человек может по этому задавать вопросы, и они постоянно сопровождают его. Эта способность задавать вопросы составляет величие человека, осно ву его трансцендентности, т.е. перешагивания через себя и прево схождения самого себя, а также основу его свободы. Одновременно, способность задавать вопросы — это и беда человека. Он — единст венное живое существо, способное испытывать скуку, быть несчаст ным или недовольным. Человек, открытый всему миру, находит удовлетворение только тогда, когда он знает ответ на вопрос о смы сле собственного существования и о смысле действительности во обще. Согласно убеждению религиозной традиции, такой ответ — действительность, описываемая словом «Бог». В традиционном по нимании Бог — не нечто, существующее наряду с остальной дейст вительностью, но Он сам есть всеобъемлющая действительность, основа и определение всего, безусловное во всем условном, одно и всё для человека. Другими словами, вопрос о Боге — это не катего риальный, а трансцендентальный вопрос: во первых, вопрос, объем K. Rahner Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums.

Freiburg–Basel–Wien, 1976. S. 74.

Ср. обоснованную аргументацию в W. Weischedel Der Gott der Philosophen.

Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. 2 Bde. Mnchen, 1975.

См.: Э. Фромм «Психоанализ и религия» в Сумерки богов. М., 1990, с. 150–151.

—[ 6 ]—

БОГ КАК ПРОБЛЕМА

лющий все сущее (трансцендентальный в смысле схоластического учения о трансценденталиях), во вторых, вопрос, касающийся ус ловия возможности всех остальных вопросов (трансцендентный в смысле трансцендентальной философии Нового времени).

Поскольку Бог есть вопрос во всех вопросах, Он сам может быть постав лен под вопрос. Классическое богословие развивалось не без проти воречий, отнюдь не в идиллии ложно понимаемого святого мира16.

Фома Аквинский начинает статью, посвященную вопросу «Есть ли Бог» с обоих возражений, сохранивших свое значение до сегодняш него дня: он указывает, во первых, на существование в мире зла как на аргумент против бытия Бога, во вторых, на возможность чисто имманентного объяснения мира, «supposito quod Deus non sit»17. Таким образом, он предвосхищает современное объяснение действитель ности «etsi Deus non daretur» (как если бы Бога не было). Однако в полемике Аквината с язычниками (gentiles), прежде всего с исламом, спорным был не только вопрос бытия Бога, но и вопрос, что такое Бог. Иначе ему не пришлось бы написать целую «Сумму против язычников». Для средневекового мыслителя, каким был Фома Ак винский, Бог не представлял собой чего то само собой разумеюще гося, и богословие никак нельзя было назвать территорией безза ботного раздумья в часы досуга. Вера в Бога всегда была вопроша ющей и ищущей верой, а исповедание единого Бога всегда сопровождалось сомнением. Уже тогда людям приходилось гово рить: «Я верю; помоги моему неверию» (Мк 9:24). Поэтому в клас сическом богословии вера всегда была «fides quaerens intellectum» — верой, стремящейся к пониманию.

Таким образом, мы подошли к классическому определению сущности богословия как ответственной речи о Боге. Продолжая начатую Ав густином традицию, Ансельм Кентерберийский определяет бого словие как «fides quaerens intellectum»18, как ищущую понимания веру.

Согласно этому определению, поиск и понимание не являются для веры чем то привнесенным извне; напротив, сама вера задает во просы и стремится к пониманию. Ведь вера — это человеческий акт (сколько бы она ни была, с другой стороны, благодатным и просве Ср.: G. Ebeling, op. cit. S. 168.

«Предположим, что Бога нет»: Фома Аквинский Summa theol. I q. 2 а. 3 arg. 1 et 2.

Ансельм Кентерберийский Proslogion, prooem. 1.

—[ 7 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

щающим актом Бога в отношении человека); она может существо вать лишь при условии человеческого слушания, понимания, согла сия и вопрошания. Таким образом, богословие подхватывает рож денное в вере и из веры движение и развивает его. Оно, в собствен ном смысле слова, наука о вере. Особенность богословия как науки состоит в том, что оно методически и систематически поддержи вает свойственное вере стремление к пониманию, связывает его с актуальными проблемами и старается разрешить их с помощью средств, предоставленных мышлением того или иного времени19.

2. Современная постановка проблемы

Хотя Бог никогда не представлял собой чего то само собой разуме ющегося, однако ситуация, в которой люди говорят о Боге, корен ным образом изменилась начиная с эпохи Нового времени. Если для религиозного человека Бог или божественное начало представ ляли собой подлинную действительность, а миру, напротив, угро жала опасность превращения в иллюзорную реальность20, то созна нию среднего человека конца XX в. все представляется ровно на оборот: эмпирическая действительность для него естественна, Божественная же действительность внушает подозрение, кажется отражением чувственного мира, чистой идеологией.

Слова Ф.Ниц ше о смерти Бога продолжают характеризовать нашу культуру. В аналогичном смысле М.Хайдеггер говорит (вслед за Гельдерлином) об «отсутствии Бога»21, М. Бубер — о «затмении Бога» в наше вре мя 22. Находясь в застенках гестапо, протестантский богослов Д. Бонхёффер23 и иезуит А. Дельп24 предчувствовали приближение В этом контексте не представляется возможным подробно осветить методоло гические проблемы богословия. Ср. W. Kasper Methoden der Dogmatik. Einheit und Vielheit. Mnchen, 1967; он же «Dogmatik als Wissenschaft. Versuch einer Neubegrn dung», в ThQ 157 (1977), S. 189–203; он же «Wissenschaftliche Freiheit und lehramtli che Bindung der katholischen Theologie», в Essener Gesprche zum Thema Staat und Kirche 16. Mnster, 1982. S. 12–44, особенно 26 и далее (с указанием литературы).

Ср.: М. Элиаде Космос и история. М., 1987, с. 32–33.

M. Heidegger Erluterungen zu Hlderlins Dichtung. Frankfurt am Main, 1951. S. 27.

М. Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 341–420.

Д. Бонхёффер Сопротивление и покорность. М., 1994.

A. Delp Im Angesicht des Todes. Geschrieben zwischen Verhaftung und Hinrichtung 1944–1945. Frankfurt am Main, 1963.

—[ 8 ]—

БОГ КАК ПРОБЛЕМА

безрелигиозного, безбожного, века, в котором традиционные рели гиозные ценности становятся бессильными и непонятными. Меж ду тем это положение стало настолько универсальным, что речь идет не о безбожии других людей, а об атеизме в собственном серд це. Согласно II Ватиканскому собору, атеизм относится к «самым важным явлениям нашего времени»25, к «знамениям времени».

Подоплекой этого впервые в истории человечества столь широ ко распространенного атеизма обычно считают секуляризацию, т. е.

процесс, приведший к такому пониманию мира и его областей (по литика, культура, экономика, наука и др.) и обращению с ними, которые оставляют без внимания трансцендентную основу мира, рассматривают его как нечто имманентное26.

Этот процесс получил самые противоположные оценки. Традицион ное богословие, реагировавшее на программное одобрение секуляриза ции в либерализме, должно было видеть в секуляризации лишь отступ ление от Бога и от христианства, неизбежно ведущее к катастрофе.

Считалось необходимым бороться с секуляризацией при помощи хри стианской реставративной контрпрограммы. От этого традиционалист ского утверждения отличалось другое, новое и более прогрессивное, направление т. н. богословия секуляризации 1950–1960 гг., утверждавшее, вслед за Гегелем, М. Вебером, Э. Трёльчем и К. Лёвитом, что секуляри II Ватиканский собор Gaudium et spes 19.

О понятии «секуляризация» см.: K. Lwith Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologische Voraussetzung der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1979; T. Rendtorff Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie. Gter sloh, 1966; T. Rendtorff Theorie des Christentums. Historisch theologische Studien zu seiner neuzeitlichen Verfassung. Gtersloh, 1972; F. Gogarten Verhngnis und Hoffnung der Neu zeit. Die Skularisierung als theologisches Problem. Mnchen–Hamburg, 1966; J. B. Metz Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968; он же Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; P. L. Berger Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie. Frankfurt am Main, 1973;

H. Lbbe Skularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg–Mnchen, 1975;

H. Blumenberg Die Legitimitt der Neuzeit. Frankfurt am Main, 1966; H. Blumenberg, Skularisierung und Selbstbehauptung. Frankfurt am Main, 1974 (ср. W. Pannenberg Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Gttingen, 1972. S. 114–128); W. Kasper «Auton omie und Theonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt», в Anspruch der Wirklichkeit und christlicher Glaube. Probleme und Wege theologischer Ethik heute. Dsseldorf, 1980. S. 17–41; K. Lehmann «Prolegomena zur theologischen Bewltigung der Skularisierungsproblematik», в Gegenwart des Glaubens. Mainz, 1974.

S. 94–108; U. Ruh «Skularisierung», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 18.

Freiburg–Basel–Wien, 1982. S. 59–100 (с указанием литературы).

—[ 9 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

зация является влиянием христианства, в известном смысле его свет ским проявлением (Ф. Гогартен; Й. Б. Мец). Ведь именно библейское различие между Богом и миром сделало возможным светское воспри ятие мира. Сторонникам этого направления атеизм Нового времени, забывший о своем христианском происхождении и бунтующий против христианства, представлялся возможным, но не единственным толко ванием процесса секуляризации. Поэтому они предлагали различать между (позволительной) секуляризацией и (непозволительным) секу ляризмом. В отличие от первой, реставративной теории, эта теория позволяла одобрить освободительные процессы Нового времени с христианской точки зрения, но она оставалась абстрактной по отно шению к конкретному ходу истории Нового времени. Конкретная ис тория Нового времени протекала в значительной степени в протесте против христианства и сопровождалась противостоянием со стороны церквей. Результат секуляризации — не христианский, а безразличный по отношению к христианству мир; этот факт нельзя приукрашивать, выдавая его за обоюдное недоразумение. Третья интерпретация секуля ризации была предложена Г. Блюменбергом: феномен Нового времени рассматривался как акт самоутверждения человека по отношению к мо гущественному, порабощающему людей Божеству и жестким, реакци онным и репрессивным церковным структурам. Новое время понима ется как критическая реакция на христианство и попытка автономно го самоопределения человека. Данная теория оценивает фактический ход истории Нового времени более объективно, чем абстрактное ут верждение богословия секуляризации. Однако справедливые положе ния последнего эта теория Нового времени учитывает не полностью, поэтому она также не вполне удовлетворительна.

Для подобаюшей оценки необходимо заметить, что Новое время, особенно атеизм позднего Нового времени, представляет собой много слойное явление, которое невозможно вывести из одного принципа (мо нокаузально)27. Исходя из истории духовной культуры, можно признать постулируемый Г. Блюменбергом конфликт между автономией и могу щественной теономией, однако он нуждается в дополнениях. Освобож дение от христианства имело предпосылки в самом христианстве. Ведь идея о свободе и достоинстве каждого человека родилась в хри стианстве28. Свойственная Новому времени эмансипация предполагает как освобождение человека в христианстве, так и неверное понимание христианской свободы в номинализме позднего Средневековья и в затвердевших церковных структурах послереформационной эпохи.

E. Troeltsch «Das Wesen des modernen Geistes» в Gesammelte Schriften IV, Tbingen, 1925 — Aalen, 1966. S. 334.

Гегель Философия права. М., 1990, с. 81, 118.

—[ 10 ]—

БОГ КАК ПРОБЛЕМА

Таким образом, самоутверждение гуманизма по отношению к христи анству смогло появиться лишь благодаря самому христианству. Вспомо гательным средством для обоснования нового гуманизма стало обраще ние к гуманизму и ренессансу античности29, дополненное (нередко неверно понятыми) идеями Реформации о свободе христианина, о двух царствах, о мирском призвании30.

Наряду с этими мотивами истории духовной культуры необходимо упомянуть и факторы реальной истории: церковный раскол XVI в. и возникновение буржуазии31. После того как в ходе Реформации распалось Этот аспект особенно разработан у W. Dilthey «Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation» в WW II. Stuttgart–Gttingen,

1957. S. 254.

K. Holl «Die Geschichte des Wortes Beruf» в Gesammelte Aufstze zur Kirchenge schichte III: Der Westen. Tbingen, 1928. S. 189–219; М. Вебер «Протестантская этика и дух капитализма», в Избранные произведения. М., 1990, с. 61–272.

Понятие «буржуазное общество» прежде всего в новом политическом бо гословии И. Б. Меца, основывающемся на исследованиях Ю. Хабермаса, Р. Козел лека, М. Риделя, Б. Гретхизена, Д. Шеллонга, Л. Гольдмана и др., стало основопо лагающим для герменевтики христианства в условиях современной обществен но исторической ситуации. Ср.: J. B. Metz Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; он же Jenseits brgerlicher Religion.

Reden ber die Zukunft des Christentums. Mainz–Mnchen, 1980; W. Mller «Brgertum und Christentum» в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 18. Freiburg–Basel–Wien,

1982. S. 5–58 (с литературой). Эта попытка интересна и перспективна, однако необходимо учитывать и ее границы. Ведь буржуазия, существовавшая с XII по XIX–XX вв., претерпела за этот долгий промежуток времени немалые измене ния, и никто не знает, насколько изменчивой она окажется в будущем. Поэтому с точки зрения истории термин «буржуазный» является общим понятием с боль шой степенью абстрактности, неспособным к описанию конкретной современ ной ситуации. Если не определять точно, что конкретно подразумевается под этим понятием, то оно фактически действует сегодня как диффамация; такая эмоциональная «заряженность» термина блокирует рациональную дискуссию.

Помимо того, этот термин скрывает великие достижения буржуазной культуры (достоинство свободы личности, всеобщие права человека и основные свободы, идею толерантности и многое другое) в пользу односторонней, более или менее марксистской критики. Вместо преждевременного провозглашения постбуржу азной религии следовало бы способствовать реализации и уважению этих в конечном итоге вдохновленных христианством идей в религиях и церквах.

Этим не отрицаются ограниченность и кризис буржуазной культуры. Однако их преодоление возможно не посредством абстрактного отрицания буржуазного, а только посредством трансформации его положительного наследия в более широком контексте. Как еще предстоит показать, этот контекст состоит не только в политическом измерении религии в ответ на приватизацию религии в буржуазном обществе. Ведь если присмотреться повнимательнее, буржуазная —[ 11 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

единство веры, а вместе с ним и основа единства тогдашнего общества, пришел в движение весь общественный порядок. Последовавшие за этим религиозные войны XVI–XVII вв. привели общество на край ги бели. Все эти события доказали, что религия лишилась своей инте грационной функции. Ради спасения общества необходимо было прий ти к соглашению на новой, объединяющей всех и обязательной для всех, основе, не принимая во внимание религию. Ради достижения мира пришлось объявить религию частным делом каждого и провоз гласить в качестве новой основы совместного существования прису щий всем людям разум или доступный разумному познанию природ ный порядок, действительный независимо от существования Бога, «etsi Deus non daretur» («Как если бы Бога не было», Г. Гроций)32. Таким обра зом, Бог потерял свои функции в обществе. Этот процесс шел парал лельно с возникновение буржуазии. Она возникла (начиная с XII в., позднее — под сильным влиянием Реформации) в результате эманси пации и преобразования традиционных политических, общественных и духовных сил и имела основанием принцип автономии человека, са моутверждающегося посредством знания, труда, успеха и усердия.

Жизненный и смысловой контекст, созданный автономно, на основе собственного разумения и собственной практики, если не делает ре лигию, признающую божественное творение и промысел, излишней, то, по крайней мере, сокращает область ее воздействия до частной морали каждого (религия интерпретируется как ответ на вопрос: «Что мы должны делать?» и получает признание по причине социальной полезности для народа). В том случае, если допускается не конститу тивный, а исключительно церемониальный характер религии, она способна деградировать до идеологии существующей системы. Нако нец, необходимо упомянуть возникновение современной науки, сделавшей возможным новый взгляд на мир, не только независимый от какого бы то ни было трансцендентного обоснования, но и противоречащий взгляду на вещи в Библии и церковном предании33.

Освобождение общественности от богословского обоснования при вело к потере универсальности, присущей мысли о Боге. Религия стала лич религия вовсе не была аполитичной, а напротив, слишком политической. Она не обратила внимания на возникновение новых социальных проблем не потому, что была аполитичной, а потому, что сама являлась частью существующих социаль ных структур, легитимировала их и не желала принимать к сведению социальные проблемы. Поэтому отсутствие политического измерения не может быть причи ной неудачи т.н. буржуазной религии. Следовательно, необходим новый, более всеобъемлющий, подход, чем подход политического богословия.

H. Grotius De iure belli ac pacis, Prolegomena 11 (ed. P. C. Molhuysen. Lugdini Batavorum, 1919. 7) Ср. ниже: с. 26 и далее.

—[ 12 ]—

БОГ КАК ПРОБЛЕМА

ным делом каждого и потеряла, таким образом, отношение к реально сти. Пиетизм и другие движения пробуждения окончательно превра тили религию в предмет набожной субъективности, в религию сердца.

«Религия строит свои храмы и алтари в сердце человека, вздохи и мо литвы ищут Бога, созерцание которого непозволительно по причине опасности рассудка, который видит во всем лишь вещи, как в роще — дрова»34. Гегель сознает, что объективизация действительности и вы теснение религии в область субъективного ведет, с одной стороны, к поверхностному восприятию действительности, с другой стороны, к опустошению религии. Мир становится безбожным, Бог теряет свое место в мире, становится «безмирным» и, в буквальном смысле слова, беспредметным. Слова лютеранского песнопения «Сам Бог умер» ста новятся для него выражением Нового времени и того чувства, «на ко тором основывается религия Нового времени»35.

Подведем итоги. Секуляризация Нового времени имеет много образные истоки. Она имеет предпосылкой христианство и явля ется свободолюбивой реакцией на абсолютистское представление о Боге. Она неразрывно связана с субъективизмом Нового време ни, обосновывающим свою автономию не теономно, а имманент но, даже критически по отношению к религии, прибегая для это го к античному гуманизму. Так из многих, зачастую противоречи вых мотивов возникает автономная культура Нового времени, имманентная ориентация которой резко отличает ее от трансцен дентно ориентированного средневекового мировоззрения. В этом секуляризованном мире гипотеза «Бог» для объяснения относя щихся к внутренней структуре мира явлений постепенно становит ся излишней; Бог теряет свои функции в мире. В этом мире следу ет жить «etsi Deus non daretur». Вера в Бога становится все менее наглядной, опытной и реальной; Бог становится все более неверо ятным. В конце концов слова «Бог умер» могли бы стать аутентич ным выражением чувства жизни и реальности Нового времени.

Конечно, нельзя просто вычеркнуть Бога из мира и ожидать при этом, что все остальное останется по старому. Слово «Бог» олице Hegel «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivitt, in der Vollstndigkeit ihrer Formen als Kantische, Jakobische und Fichtesche Phi losophie» в WW I, ed. H. Glockner. S. 281.

Ibid., S. 433; ср. также: Hegel Phnomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister). S.

523, 546; он же Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, 3. Teil: Die absolute Religion (ed. G. Lasson). S. 157.

—[ 13 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

творяет в человеческой истории последнюю причину и последнюю цель человека и его мира. Если Бог не принимается в расчет, то весь мир угрожает стать беспричинным и бесцельным. Любая вещь имеет смысл лишь в рамках более широкого смыслового контекста.

Если смысл целого отсутствует, если божественная реальность уп разднена, то в конце концов теряет смысл и все остальное. Все про валивается в пропасть пустоты. Как справедливо полагали уже Жан Поль, Якоби, Новалис, Фихте, Шеллинг, Гегель, это развитие увенчивается нигилизмом. Ф. Ницше был одним из немногих, кто имел мужество взглянуть в глаза нигилизму как неизбежному след ствию атеизма. В книге «Весёлая наука» он завершает свое пове ствование о смерти Бога вопросом: «Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы?

Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы беспрерывно? Назад, в сто рону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь?»36 Мышление Ницше сегодня поразительно актуально: актуальнее, чем разнообразные проекты гуманистического атеизма, чем мар ксистский атеизм, который до недавнего времени многие считали главным вызовом христианству. Ведь вместе с тайной Бога исчезает и тайна человека. В человеке начинают видеть только существо с био логическими потребностями или совокупность общественных от ношений. Там, где превышающее человека и его мир больше не существует, возникает идеология полного приспособления к миру потребностей и общественных отношений, умирает свобода, чело век деградирует до находчивого животного, приходит конец голо ду и жажде безусловной справедливости. Смерть Бога ведет к смерти человека. Поэтому мы констатируем сегодня ужасную пустоту, смыс ловой вакуум и дефицит ориентации, что является глубинной при чиной экзистенциальных страхов многих людей. Знамением вре мени является не столько атеизм сам по себе, сколько вытекающий из него нигилизм.

Согласно Л.Колаковскому, «вместе с доверием веры к самой себе было разрушено и доверие неверия. В отличие от удобного, защи щенного дружественной природой мира просвещенного атеизма F. Nietzsche «Die frhliche Wissenschaft», в WW II, ed. K. Schlechta. S. 127.

—[ 14 ]—

БОГ КАК ПРОБЛЕМА

сегодняшний безбожный мир воспринимается как угнетающий, вечный хаос. Он лишен всякого смысла, направления, ориентации, структуры... Спустя столетие после того, как Ницше провозгласил смерть Бога, никто не видел больше радостных атеистов... Отсутст вие Бога стало открытой раной европейского духа, хотя бы и пре данной забвению с помощью искусственных наркотиков... Круше ние христианства, с радостью предвосхищаемое Просвещением, оказалось одновременно крушением самого Просвещения. Ново му, сияющему строю антропоцентризма, который должен был быть устроен вместо сокрушенного Бога, не суждено было прийти»37.

В этой ситуации для богословов говорить о Боге как о причине и цели всего существующего ради человека становится важной, пожалуй, важнейшей задачей. Еврейский религиозный философ М.Бубер, ска завший, что слово «Бог» — это «самое отягощенное слово челове ческого языка», продолжает так: «Мы не в состоянии отмыть добе ла слово “Бог” и не можем восстановить его целостность; но мы мо жем такое, какое оно есть, запятнанное и изодранное, поднять с земли и водрузить над собой в час величайшей нужды»38.

3. Богословская постановка проблемы

Возникает вопрос: как в такой ситуации понятно говорить о Боге?

Конечно, нельзя непосредственно исходить из более или менее само собой понятной веры в Бога и начинать с Бога библейского откровения. Такой непосредственный подход «сверху» сегодня не возможен. Каждый ответ понятен только тогда, когда прежде был понят вопрос. Точно так же мы не можем, начав с действительно или мнимо беспредпосылочной позиции, шаг за шагом доказывать существование Бога. Такой подход «снизу» тоже невозможен, так как каждый вопрос подразумевает предварительное представление о предмете вопроса. Если бы мы никогда не слышали о Боге, нам никогда не пришло бы в голову говорить о нем или доказывать его существование. Кстати, доказательства бытия Божьего чаще всего L. Kolakowski «Die Sorge um Gott in unserem scheinbar gottlosen Zeitalter», в Der nahe und der ferne Gott. Nichttheologische Texte zur Gottesfrage im 20. Jahrhundert. Ein Lesebuch. Berlin, 1981. S. 10.

М. Бубер «Затмение Бога», в Два образа веры. М., 1995, с. 346.

—[ 15 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

убедительны только для людей, которые уже верят в Бога. Поэто му в нашей речи о Боге мы опираемся на предание и зависим от него39.

Такое начало возможно потому, что речь о Боге в предании ни когда не бывает только преданием. Религиозное предание смогло сохраниться и сохраняется до сих пор только благодаря тому, что оно представляет собой ответ на вопрос, которым человек являет ся для самого себя. Человек не может забыть вопрос о Боге пото му, что он задан в нем самом. Конечно, атеистическая культурная политика и воспитание в течение одного или двух поколений мо гут иметь большое значение. Но и сама пропаганда безбожия на свой лад помогает не забывать о проблеме Бога. Если бы о Боге можно было молчать, то нужно было бы молчать и обо всех чело веческих вопросах, на которые предание человечества отвечает повествованием о Боге. Поэтому не является случайностью тот факт, что подобное молчание до сих пор не удалось ни одной то талитарной системе. Напротив, вопрос о Боге переживает сейчас во всем мире удивительное возрождение.

Мы исходим, таким образом, из проблемы, содержащейся в историчес ки переданном нам слове «Бог». Проблема — это предварительный проект (problema), ответ, одновременно содержащий в себе вопрос, указатель, который задает направление поиска, ведущего к цели.

Уже Аристотель утверждал, что всякая наука, в том числе и мета физика, должна исходить из проблем, заданных в ходе предыдуще го исследования40. Это утверждение действительно, с соответству ющими изменениями, и для богословской науки. Богословие исходит из речи о Боге (qej) в церковном предании и старается обосновать эту речь для разума (lgoj) в свете человеческих вопросов и глубже понять ее. Богословие ставит себе целью дать отчет (pologa) в надежде, которая выражается в исповедании Бога, перед лицом неверия в мире (1 Петр 3:15). Поэтому богословие есть «fides quaerens intellectum», вера в Бога, стремящаяся к пониманию. При этом ситу ация неверия и безбожия оказывает влияние на веруюшего. Решаю щим является не атеизм других, а атеизм, гнездящийся в собствен ном сердце. Так вера становится вопросом для самой себя. Богосло вие стремится к тому, чтобы в научно рефлектированной форме Более подробно ср.: с. 106–107, 117 и далее.

Аристотель Метафизика. II, 994a–b. О понятии «проблема» у Аристотеля ср.: Топика. 104b.

—[ 16 ]—

БОГ КАК ПРОБЛЕМА

продолжать свойственные вере понимание, поиск и вопрос. При нимая вид научной проблемы, вопрос веры не превращается в не что иное (aliud), чем вера, а выражает ту же самую веру по другому (aliter), в форме методического научного размышления.

По иному выражать одну и ту же веру не значит делать из веры гнозис. Так как проблема Бога является не отдельным категориаль ным вопросом, а основным трансцендентальным вопросом, целью богословия не может быть рациональное постижение Бога. Любое постижение предполагает более широкий кругозор, всеохватыва ющую точку зрения. Однако поскольку Бог — всеобъемлющая дей ствительность, то он есть и нечто, «id quo maius cogitari nequit», не постижимое без более обширной перспективы. Богословие, кото рое постигло бы Бога, совершило бы преступление против его Божества, превратило бы его в преходящего идола. Рационалисти ческое богословие, стремящееся понять всё, и в том числе Бога, не смогло бы изгнать суеверие, с которым оно борется, а само дегра дировало бы в суеверие. Это означает, что проблема Бога для бо гословского разума принципиально отличается от других проблем, к решению которых можно продвигаться постепенно. Бог всегда остается проблемой, Он — проблема katexochen (по преимуществу), ко торую мы называем тайной41. Целью богословия является в первую очередь не решение проблем (solutio) и не продвижение от одной проблемы к следующей (progressio), а сведение всего знания и всех вопросов к тайне Бога (reductio in mysterium). Целью богословия не мо жет быть замена веры размышлением, напротив, это осознание таин ственности тайны Бога.

Данную задачу можно решить только в том случае, если мы по нимаем тайну Бога как ответ на тайну человека. Такой ответ возмо жен лишь в споре о тайне действительности и человека и в поле мике с атеистическими толкованиями как проектами, предлагаю щими смысл и надежду. Этот спор по своему существу не может быть чисто теоретической проблемой; он затрагивает не только личную и частную сферу жизни. Спор о Боге является важной практической проблемой как спор о человеке, который имеет и политическое измерение, поскольку затрагивает всего человека.

Человек, который верит в Бога как определяющую все существую щее действительность, не может примириться с буржуазным разделе О понятии «тайна» ср.: с. 168 и далее.

—[ 17 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

нием мира на (светскую) общественную и (религиозную) личную сфе ры. В том случае, когда новое направление политического богословия об ращает на это внимание и требует общественного признания значимо сти Бога как истины превыше человека и человеческого сосущество вания, с ним следует согласиться. Однако в том случае, когда оно превращает политическое измерение в программную основу, горизонт и перспективу своей аргументации, ему необходимо решительно воз разить. Политическое измерение не может быть перспективой, внут ри которой рассматривается свобода личности. Независимо от степе ни влияния общества на личность и зависимости развития личности от свободного общественного порядка, личность обладает исконными правами по отношению к обществу; она является внутренней причи ной, носителем и целью всех общественных учреждений42. Поэтому началом наших рассуждений будет не общество как таковое, а человек как личность, обладающая общественным измерением, но одновремен но превышающая его и стремящаяся к целостности действительности, которой она никогда не достигает, но ищет, просит, надеется, рискует.

Речь о Боге как всеохватывающей и определяющей все суще ствующее действительности, как причине и цели всего существую щего и как «id quo maius cogitari nequit» является ответом на вопрос человека как личности о целостности действительности; этот от вет возможен только в связи с вопросом о Боге. Науку, которая ис следует не отдельные проявления сущего и сферы бытия, а бытие само по себе и в целом, называют метафизикой43. Речь о Боге предпо лагает метафизический вопрос о бытии и одновременно поддерживает интерес к нему. Богословие как речь о Боге становится в этой си туации хранительницей и защитницей философии как вопроса о бытии как таковом. «Христианин — это человек, который должен философствовать ради веры»44. Это не означает предрасположен ности к определенной, например аристотелевской, философии и метафизике, но предрасположенность к философии, которая, во преки всем ограничениям и помрачениям человеческого горизон II Ватиканский собор Gaudium et spes 25.

Ср.: Аристотель Метафизика. III, 1003a. В нашем контексте невозможно детально остановиться на истории термина «метафизика», изменениях, кото рые претерпело это понятие, и, соответственно, различном понимании «кон ца метафизики». Также невозможно подробно обсудить соотношение богосло вия и философии. Ср. ниже с. 91 и далее, 126 и далее.

H. U. von Balthasar Herrlichkeit. Eine theologische sthetik. Bd. III/1: Im Raum der Metaphysik. Einsiedeln, 1965. S. 974.

—[ 18 ]—

БОГ КАК ПРОБЛЕМА

та, оставляет открытым вопрос о смысле всего сущего и тем самым служит человеческой гуманности. Ведь именно неограниченность и открытость ставят человека над всем существуюшим, дают ему свободу и достоинство в рамках настоящего и будущего обществен ного строя.

Речь о Боге трансцендирует всё, относящееся к внутренней структуре мира, в том числе и политическое измерение, и таким образом защищает вместе с трансцендентностью Бога также и трансцендентность человеческой личности, т.е. свободу и неотчуж даемые права человека45. «Возвращение к Sacrum» (священному) — важнейшая задача современности как ради Бога, так и ради человека46.

Ввиду многочисленных редукционистских богословских программ уже не является преувеличением высказывание, что сегодня именно богословское богословие — настоятельное требование момента и единственный долж ный ответ современному атеизму.

II Ватиканский собор Gaudium et spes 76.

L. Kolakowski «Die Sorge um Gott in unserem scheinbar gottlosen Zeitalter», в Der nahe und der ferne Gott. Nichttheologische Texte zur Gottesfrage im 20. Jahrhundert. Ein Lesebuch. Berlin, 1981. S. 21.

—[ 19 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

II. ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

–  –  –

Атеизм в строгом смысле слова возникает лишь в Новое время.

Само слово «атеизм», похоже, становится распространенным на рубеже XVI–XVII вв.47 Содержание этого понятия нельзя выводить исключительно из анализа обеих составляющих слова «атеизм»

(«теизм» и отрицательная частица «а»). Понимание атеизма толь ко как отрицания (монотеистического) теизма, и рассмотрение, к примеру, пантеизма как атеизма было бы сужением и одновремен но непозволительным расширением термина. Под атеизмом понима ется, напротив, воззрение, отрицающее любое проявление Божественного, или Абсолюта, не безусловно идентичного с человеком, миром нашего эмпи рического опыта и присущими этому миру принципами. Атеизм явля ется, таким образом, противоположностью любого утверждения о существовании Бога и Божественного. Это означает, что возмож ны и действительно существуют не только различные формы пред ставлений о Боге, но и различные формы атеизма.

При таком понимании атеизма можно сказать, что ни один пер вобытный нецивилизованный народ не является атеистическим, т. к.

у всех первобытных народов имеется какое либо представление или почитание божественной действительности. Вопреки некото рым неверным утверждениям, не являются атеистическими и раз витые религии Азии, не содержащие личностного понимания Абсо люта (буддизм, даосизм). Классическая античность, понимающая мир как нуминозный (населенный божествами — numina), также не знает атеистов в вышеописанном смысле слова. Несмотря на из О понятии и истории понятия «атеизм» см. W. Kern Atheismus—Marxismus— Christentum. Beitrge zur Diskussion. Innsbruck, 1976. с. 15 и далее. Основные рабо ты об атеизме: H. Ley Geschichte der Aurklrung und des Atheismus, 3 Bde., Berlin, 1966– 1971; F. Mauthner Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, 4 Bde., Stuttgart– Berlin, 1920–1923 (репринт Hildesheim 1963); C. Fabro Introduzione all’Ateismo moderno. Roma, 1969; W. Schtte «Atheismus», в HWPH I. с. 595–599.

—[ 20 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

вестные с II в. до н.э. списки имен так называемых theoi, под ними подразумевались люди, пренебрегавшие божествами полиса и их официальным культом, а не те, кто целиком отрицал божествен ное начало48. В этом же смысле позднее как theoi обозначались и преследовались христиане. Иустин заявляет: «И сознаемся, что мы безбожники в отношении к таким мнимым богам, но не в от ношении к Богу истиннейшему...»49 Поэтому привлечение т.н. уп река в атеизме по отношению к древним христианам для обосно вания современного христианского атеизма является совершен но неоправданным.

Атеизм в собственном смысле слова, полностью отрицающий боже ственное начало, становится возможным лишь в Новое время. Его пред посылкой является христианство, поэтому атеизм Нового време ни — постхристианский феномен50. Библейская вера в сотворение мира порвала с нуминозным мировоззрением античности и пол ностью развенчала нуминозное начало, проведя четкое различие между Богом Творцом и миром как Его творением. Таким обра зом, Библия мыслила мир мирским, Бога — Божественным, а их обоих — качественно бесконечно различными. Только после того, как Бог был радикально помыслен как Бог, стало возможным и ра дикальное отрицание Его существования. Только серьезное отно шение к трансцендентности Бога сделало возможным осознание имманентности мира, и лишь после того, как мир был признан просто миром, он смог стать предметом объективирующих науч ных исследований и технических преобразований. Такое авто номное понимание мира намечается уже в XII–XIII вв.; его выда юшимися представителями являются Альберт Великий и Фома Аквинский. Автономия мира, обоснованная при помощи идеи творения, оставалась, однако, в рамках общего теономного кон текста, собственно говоря, эта автономия была обоснована тео Ср.: W. Kern Atheismus—Marxismus—Christentum. Beitrge zur Diskussion. Innsbruck,

1976. с. 17 и далее.

Иустин Apologia I, 6 (Corpus Apol. I, ed. Otto, с. 20–22; Ранние отцы Церкви.

Брюссель, 1988, с. 276). Ср. также: A. Harnack Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten. Leipzig, 1905 (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd. 28); N. Brox «Zum Vorwurf des Atheismus gegen die alte Kirche», в TThZ 75 (1966), с. 274–282.

Ср.: G. Ebeling «Elementare Besinnung auf verantwortliches Reden von Gott», в Wort und Glaube. Bd. l. Tbingen, 1960, с. 360–361.

—[ 21 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

номно51. Эмансипация автономии из ее теономного контекста и тем самым предпосылка возникновения атеизма Нового времени сама имеет богословские основания, представленные в номинализ ме позднего Средневековья. Номинализм довел идею всемогуще ства и свободы Бога до крайности абсолютистского произвола.

Протест против такого угнетающего человеческую свободу Бога, который в состоянии предписать даже неправду и несправедли вость, являлся актом самоутверждения человека.

Этот перелом становится особенно заметным у Декарта (1596– 1650). Его мучает идея «злобного духа» (genius malignus), «весьма могущественного и хитрого», который применяет «все свое искус ство» на то, чтобы обманывать его. В конце концов Декарту удает ся найти непоколебимую основу познания истины, и он с триум фом констатирует: «И пусть он меня обманывает, сколько угодно, он все таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто»52. Декарт облекает свое новое прозрение в формулу cogito ergo sum53. Под этим подразумевается не силлоги стическое следствие, а сознание, непосредственно данное в акте мышления: «Я — мыслящая вещь»54. Этот исходный пункт в ego cogitans, в субъекте, постигающем себя как субъект, становится для всего Нового времени архимедовой точкой опоры; субъективность становится формой и направлением мышления Нового времени.

Кант назвал это коперниканским переворотом55. Субъективность нельзя, однако, как это постоянно происходит, путать с субъекти визмом. Субъективизм, возводящий в абсолют свое ограниченное местоположение и свои частные интересы, является партикуляр ной точкой зрения; субъективность Нового времени, напротив, является универсальной формой мышления, новым доступом к целостной действительности.

См. об этом: W. Kasper «Theonomie und Autonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt», в Anspruch der Wirklichkeit und christlicher Glaube.

Probleme und Wege theologischer Ethik heute (ed. H. Weber/D. Mieth). Dsseldorf, 1980, с. 17–41.

Р. Декарт «Метафизические рассуждения», в Избранные произведения. М., 1950, с. 341–342, 344.

Там же.

Р. Декарт «Рассуждение о методе», Там же, с. 282–283; «Метафизические рассуждения», Там же, c. 345; «Начала философии», Там же, с. 428.

И. Кант Критика чистого разума B XVI (Собрание сочинений в восьми томах.

Т. 3. М., 1994, с. 23).

—[ 22 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

Субъективность Нового времени имеет прежде всего следствия для вопроса о Боге. Декарт и все великие мыслители Нового вре мени до XIX в. не отрицали существования Бога. Декарт прибега ет в 3 м и 5 м «Размышлениях» к традиционным схемам аргумента ции (выведение причины из действия; доказательство, исходящее из идеи Бога). Однако познание Бога происходит у него посред ством человеческой субъективности. В отличие от преувеличенной теономии в номинализме, в учении Декарта критической инстан цией становится автономия. Идея Бога допускается как причина и средство человеческой автономии. При последовательном применении этого принципа Бог превращается в момент самоосуществления (Selbstvollzug) человека56.

Новый подход, обоснованный Декартом, получил название автоно мия.57 В античности и Средневековье это понятие было известно толь ко как политическая категория, подразумевающая возможность жить согласно собственному закону, т. е. политическое самоопределение.

Более широкое значение понятие автономии получило в контексте межконфессиональных войн XVI–XVII вв. Поскольку единство, свобо да и мир более не могли быть обоснованы теономно, пришлось вернуть ся к обязательному и понятному для всех естественному праву, внутри которого автономия могла быть предоставлена религиозным меньшин ствам. Так, под влиянием стоицизма Ж. Боден и Г. Гроций развили уче ние о естественном праве. Это учение хотя и отождествляло lex naturae с lex divina, но обосновывало их уже не теономно, а автономно, с помо щью человеческого разума, etsi Deus non daretur (как если бы Бога не было)58. Автономия права привела, в свою очередь, к автономии морали.

В то время как в Античности и Средневековье право, обычай и мораль составляли неразрывное целое, теперь, после обособления государства и права, следовало найти самостоятельное определение морали. Так Об этой интерпретации ср.: W. Schulz Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik.

Pfullingen, 1957, с. 22, 31 и др. Хотя уже Августину известен подобный ход мыс ли, ср. Confessiones X, 6, 9 и далее; 8, 12 и далее; 25, 36 и далее (CCL 27, 159; 161;

174). У Августина даже встречается формула: «Si enim fallor sum» («Ведь если и ошибаюсь, то существую», De civitate Dei XI, 26, в CCL 48, 345), однако мышле ние Августина еще развивается полностью в рамках богословского контекстa.

Ср.: R. Pohlmann «Autonomie», в HWPH I, с. 701–719; M. Welker Der Vorgang Autonomie. Philosophische Beitrge zur Einsicht in theologische Rezeption und Kritik. Neu kirchen–Vluyn, 1975; K. Hilpert Ethik und Rationalitt. Untersuchungen zum Autonomiep roblem und zu seiner Bedeutung fr die theologische Ethik (Moraltheologische Stud., Sys temat. Abt. 6). Freiburg, 1978; E. Amelung «Autonomie», в TRE V, с. 4–17.

См. ниже: с. 34 и далее.

—[ 23 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

возникла автономная мораль, основанная на внутреннем убеждении59.

Ее философское обоснование является заслугой Канта. Кант исходит из достоинства человека, который никогда не должен становиться средством для достижения цели, но существует как «цель сама по себе»60. Эта автономия находит свое основание в свободе, которая «мо жет действовать независимо от посторонних определяющих ее при чин»61. Поэтому только сама свобода может быть собственным законом.

Ее автономия не является произволом, нормой является как собствен ная свобода, так и свобода всех остальных. Поэтому категорический императив Канта гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»62.

Этот принцип только кажется формальным, в действительности же он видит основание морали в достоинстве человеческой личности; он обо сновывает не индивидуалистическую, а межличностную этику в универ сальной человеческой перспективе.

Обособление права и морали из богословского контекста привела к новому положению религии. Если религия больше не является необходи мым условием порядка, права и обычаев в обществе, следовательно, она становится частным делом каждого. После обособления светской сферы из теономного контекста религия все больше превращается во внутрен нее измерение. Под влиянием пиетизма и разнообразных движений «пробуждения» религия становится предметом набожной субъективно сти, религией сердца. Гегель осознал, что это отступление религии в область субъективности ведет, с одной стороны, к обмельчанию действи тельности, и к опустошению религии, с другой стороны, мир становит ся безбожным, Бог — «безмирным» и, в прямом смысле слова, беспред метным. Следствиями этого процесса являются атеизм и нигилизм63.

На основе мышления Нового времени возникли разнообразные формы атеизма. Словом «атеизм» обозначаются, таким образом, очень различные феномены, которые совершенно по разному клас сифицируются в философской и богословской литературе 64.

Ср. E. Troeltsch «Das Wesen des modernen Geistes» в Ges. Schriften IV. Tbingen, 1925= Aalen, 1966, с. 324; W. Dilthey «Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation» в WW II. Stuttgart–Gttingen, 1969, с. 90 и др.

И. Кант Основоположения метафизики нравов BA 66 (Собрание сочинений в вось ми томах. Т. 4. М., 1994, с. 204).

Указ. соч. BA 97, (Там же, с. 225).

И. Кант Критика практического разума A 54 (Там же, с. 409).

Hegel «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivitt, in der Vollstndigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Phi losophie», в WW I, ed. H. Glockner, с. 433.

Важное различение и классификация в конституции Gaudium et spes 19–20.

—[ 24 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

В сущности, все атеистические системы сводятся к двум основным типам, соответствующим двум возможным пониманиям автономии в Новое время: во первых, автономия природы и светских областей (культура, наука, искусство, экономика, политика и др.), для позна ния и осуществления которых все менее требуется гипотеза о су ществовании Бога (натуралистский, материалистический, сциен тистский, методический атеизм или агностицизм). Во вторых, ав тономия субъекта, достоинству и свободе которого противоречит предположение о всемогущем Боге (гуманистический атеизм сво боды и политический атеизм освобождения). От названных следу ет отличать формы атеизма, возникающие из протеста против су ществования зла и несчастья в мире. Последние в экзистенциаль ном смысле намного важнее для многих людей, чем теоретическое и идеологическое оспаривание существования Бога. Об этом мы будем говорить не здесь, а в связи с проблемой теодицеи65.

Конечно, было бы неверно рассматривать здесь только система тические философские проекты и великие идеологии Нового вре мени66. Они предполагают вышеописанную убедительность и прием лемость атеистических воззрений. Карл Ранер назвал это явление «печальный атеизм» (bekmmerter Atheismus): ощущение подавленно сти в безрелигиозном мире, чувство невозможности найти Божест венное, опыт молчания Бога, связанные с боязнью пустоты и бес смысленности мира67. Атеизм является, таким образом, убедитель ной интерпретацией современной секуляризации. При этом «пе чальные атеисты», испуганные отсутствием Бога и неспокойные душой, еще не самые безнадежные. Наряду с этим существует ин дифферентный атеизм, полное безразличие к религиозным вопро сам, кажущийся или действительно равнодушный и само(очевид ный) атеизм, полностью вытесняющий из сознания великие во просы религий, не задающий или приуменьшающий значение этих вопросов. Ф.Ницше дал саркастическое описание такого «послед него человека», который лишь моргает, задавая великие вопросы.

Ср. ниже: с. 199–205.

Ср.: K. Lehmann — A. Bhm «Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien», в Handbuch der Pastoraltheologie. Bd. 11/2, Freiburg–Basel–Wien, 1966. с. 109–202.

K. Rahner «Wissenschaft als Konfession?», в Schriften. Bd. 3. с. 461; он же «Glaubende Annahme der Wahrheit Gottes», в Schriften, Bd. 12. с. 216; он же «Kirchliche und auerkirchliche Religiositt», в Schriften, Bd. 12. с. 596; он же «Atheismus», в Sacramentum mundi I, с. 372.

—[ 25 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

«“Что такое любовь? Что такое творчество? Устремление? Что та кое звезда?” — так вопрошает последний человек и моргает. Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех. “Счастье найдено нами”, — говорят последние люди и моргают... Они еще трудятся, ибо труд — развле чение. Но они заботятся, чтобы развлечение не утомляло их. Не будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопот но. И кто захотел бы еще управлять? И кто повиноваться? То и другое слишком хлопотно. Нет пастыря, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот доброволь но идет в сумасшедший дом»68. Таким образом, Ницше уже предвос хитил последствия атеизма Нового времени: вопреки всем гумани стическим импульсам этого атеизма, смерть Бога ведет, в конце концов, к смерти человека69.

2. Атеизм во имя автономии природы

Первым большим конфликтом, решительно повлиявшим на воз никновение современного атеизма, было столкновение между богосло вием и развивающимся современным естествознанием70.

Образцовое и эпохальное значение имел прежде всего процесс Га лилея, окончившийся в 1633 г. осуждением его учения71. Как известно, Ф. Ницше Так говорил Заратустра. М., 1990, с. 16.

Так прежде всего в бихевиоризме. Ср. B. Skinner Jenseits von Freiheit und Wrde. Reinbek, 1973.

К истории проблем естествознания и к истории отношения богословия и естественных наук см.: A. C. Crombie The History of Science from Augustine to Galileo.

Harvard, 1952; F. Wagner Die Wissenschaft und die gefhrdete Welt. Mnchen, 1964;

N. Schiffers Fragen der Physik an die Theologie. Die Skularisierung der Wissenschaft und das Heilsverlangen nach Freiheit. Dsseldorf, 1968; В. Гейзенберг Физика и философия;

Часть и целое. М., 1989; C. F. v. Weizscker Die Tragweite der Wissenschaft. Bd. l. Stuttgart, 1972; N. M. Wildiers Weltbild und Theologie. Vom Mittelalter bis heute. Zrich–Kln, 1974.

К предыстории в схоластике важны труды А. Мейера, в особенности A. Meier An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Studien zur Naturphilosophie des XIV.

Jahrhunderts. Essen, 1943.

О «деле Галилея» см.: F. Dessauer Der Fall Galilei und wir. Abendlndische Tragdie.

Frankfurt a. M., 195l; A. C. Crombie «Galileo’s Conception of Scientific Truth», в Literature and Science. Proceedings of the Sixth Triennial Congress Oxford 1954. Oxford, —[ 26 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

продолжив открытия Коперника и Кеплера, Галилей пришел к отрица нию старой, предполагаемой в т. ч. и в Библии, геоцентрической кар тины мира и учил, что не Солнце вращается вокруг Земли, а Земля вокруг Солнца. Римская Инквизиция, напротив, защищала — точно так же, кстати, как и немецкие реформаторы, — устаревшую картину мира вместе с неисторическим пониманием Библии. Однако в немногих исторических событиях историческая реальность и ее последующее влияние разошлись так далеко, как в случае с Галилеем, который очень скоро стал мифом. Дело в том, что под вопросом стояло не только стремление к естественно научной автономии, совершенно оправдан ное с точки зрения современного богословия, но также претензия Га лилея сделать толкование библейских высказываний о творении делом естественных наук, т. е. претензия на определение пределов богослов ских высказываний с позиций естествознания. «Нарушения границ»

имели место с обеих сторон, независимо от факта, что Инквизиция была бы удовлетворена, назови Галилей свое взгляды гипотезой, чем они и были согласно сегодняшнему пониманию. Процесс Галилея со всей его двойственностью был, к сожалению, не единственным подоб ным случаем. Прежде всего в дискуссии об эволюционной теории Ч. Дарвина в XIX в., а также, как показывает спор о П. Тейяре де Шар дене, и в нашем столетии имели место схожие конфликты. Так про изошла одна из величайших катастроф церковной истории, раскол между естествознанием и богословием, более того, раскол между Цер ковью и культурой Нового времени72. Ведь именно современные есте ственные науки составляют ядро мировоззрения Нового времени73.

Лишь благодаря им возникли современная экономика и современная техника, создавшие основы той гражданской культуры, в которой раз вивается философия субъективности и в которой распространяется вышеописанный, имманентно ориентированный менталитет Нового времени. С другой стороны, естественные науки основываются на по 1955, с. 132–138; E. Schumacher Der Fall Galilei. Das Drama der Wissenschaft. Darm stadt, 1964; G. de Santillana «Galileo e la sua sorte», в Fortuna di Galileo. Biblioteca di cultura moderna 586. Bari, 1964, 3–23; P. Paschini Vita e opere di Galileo Galilei. Roma, 1965; H. Blumenberg «Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit», в Galileo Galilei Sidereus Nuncius u.a. Ed. H. Blumenberg, Frankfurt a. M., 1965, с. 7–75;

O. Loretz Galilei und der Irrtum der Inquisition. Naturwissenschaft—Wahrheit der Bibel—Kirche.

Kevelaer, 1966.

Эта ошибка была в осторожной форме признана II Ватиканским собором в 36 м пункте пастырской конституции «Gaudium et spes»; там также идет речь о правомерной автономии науки.

C. F. von Weizscker Der Garten des Menschlichen. Beitrge zur geschichtlichen Anthro pologie. Mnchen–Wien, 1977. с. 22, 93, 460 и др.

—[ 27 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

нимании человека как субъекта в философии Нового времени, исклю чительно благодаря которому природа смогла стать объектом научных наблюдений и технического господства. Таким образом, если новая речь о Боге хочет быть серьезной и восприниматься серьезно, она должна выдержать испытание суровой реальностью естественно науч ного понимания действительности.

Для средневекового человека природа была образом и символом Бога. Такое символическое понимание космоса все еще заметно у Ни колая Коперника и особенно у Иоганна Кеплера. В своих книгах «Mysterium cosmographicum» и «Harmonices mundi» («Гармония мира») Кеп лер стремится к осмыслению Божественной идеи творения. Однако Коперник, преодолев старую геоцентрическую картину мира и вытес нив человека из центра космоса, одновременно сделал человека духов ным центром и средоточием мира; человек является центром мира не в физическом смысле, сам по себе, а активно, в духовном смысле, через самого себя74. Человек начал сам проектировать свою картину мира — в науке, искусстве, философии. Центральная позиция стала централь ной функцией. Поэтому Кант мог по праву считать себя завершителем революции, начатой Коперником.

Галилей и Ньютон применяют эту новую, революционную, форму мышления к естественно научному методу75. Ведь законы природы не прочитываются объективно в природе, а выводятся из взаимодействия гипотезы и опыта. В то же время ученый естествоиспытатель принуж дает природу отвечать на поставленные им вопросы. Но уже у Ньюто на возникает опасность перепутать этот путь познания природы с пу тем самой природы, опасность, что законы естествознания превратят ся в железные законы природы, а сам естественно научный метод — в новую метафизику. Эта опасность обостряется в обоснованном Ньюто ном механистическом представлении о мире. Природа уподобляется огромному часовому механизму, функционирующему согласно точным закономерностям.

Поначалу совместимость веры и знания была убеждением боль шинства. Образцовой попыткой нового синтеза веры и знания была деятельность Г. В. Лейбница (1646–1716), одного из последних ученых универсалов. Однако чем больше естественные науки по H. Blumenberg Die kopernikanische Wende. Frankfurt a. M., 1965. Ср. прежде всего М. Хайдеггер «Время картины мира», в Время и бытие. М., 1993, с. 41– 62.

W. Heisenberg Das Naturbild der heutigen Physik. Hamburg, 1965, с. 7 и далее, 59 и далее, 78 и далее (см. также В. Гейзенберг «Картина природы в современ ной физике», в Шаги за горизонт. М., 1987, с. 290–305).

—[ 28 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

знавали законы природы, тем больше приходилось им исключать из мира Бога. Они нуждались в Нем лишь для объяснения погранич ных областей и пробелов человеческого знания, как, например, Ньютон — для корректирования отклонений орбит планет. В таких сражениях при отступлении Бог все больше оттеснялся на край све та, в потусторонний мир. С другой стороны, убежденность в беско нечности мира становилась все сильнее. Предстояло ли миру при своение божественных предикатов, предстояло ли миру совпасть с Богом? Из этого вопроса возникли два противоположных решения про блемы отношения Бога и мира — пантеизм и деизм. Атеизм же, на против, является сравнительно поздним продуктом этого развития.

Под пантеизмом76 понимают единство бытия и сущности Бога со всей («пан »)действительностью. Сам термин возник в Новое вре мя, но элементы пантеизма встречаются во всех религиозных куль турах, прежде всего в развитых религиях Азии, а также в античном стоицизме и неоплатонизме, и даже в Средневековье (Амальрик Бенский, Давид Динантский). Однако развитие пантеистической системы представляет собой феномен Нового времени.

Дж. Бруно77 (1548–1600) был первым мыслителем пантеистом Ново го времени. Он вдохновлялся античными образцами, но решающее влияние на него оказало новое миро и жизнеощущение Возрождения, он восторгался красотой мира. Благодаря открытиям Коперника ему стало ясным противоречие между новой наукой и традиционной кар тиной мира. Бруно был первым, кто отважился размышлять о бесконеч ности космоса, а следовательно, о совпадении Бога и мира. Мир для него был необходимой экспликацией Бога. В 1600 г. его идеи были осуждены, а сам он сожжен на костре на Площади цветов в Риме.

Наиболее последовательная пантеистическая система была разви та Б. Спинозой (1632–1677). Он черпал из неоплатонических источни ков, иудейской мистики, но прежде всего из идей Ренессанса. Бог для него — единая, абсолютно бесконечная субстанция, проявляющая себя в имманентной причинности в бесконечных атрибутах и конечных модусах. Основной принцип этого пантеизма гласит: Deus sive natura (Бог или природа)78. При этом не утверждается простое тождество Бога Ср. обзор у S. Pfrtner «Pantheismus», в LThK VIII, с. 25–29; о пантеизме Нового времени ср. W. Dilthey, op. cit., 283 и далее, 326 и далее, 391 и далее.

Ср. обзор у F. berweg Grundri der Geschichte der Philosophie, Bd. 3. Darmstadt, 1957, с. 30–31, 48–49, 632–633.

Б. Спиноза Этика, изложенная геометрическим методом. СПб., 1904, с. 204, 211.

—[ 29 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

и мира (природы), они продолжают различаться как natura naturans и natura naturata79. Влияние этого учения было огромным. Через посред ство Лессинга оно стало основой религиозности эпохи Гёте; влияние Спинозы заметно у молодого Гёльдерлина, у Шеллинга и Гегеля, а так же у Ф. Шлейермахера в его «Рассуждениях о религии»80. О привлека тельности понятия Бога у Спинозы именно для естествоиспытателей не в последнюю очередь свидетельствует космическая религиозность А. Эйнштейна, который распознавал Бога в гармонии законов бытия, но не верил в Бога, занимающегося людскими судьбами и заботами. Бог не вмешивается в эти проблемы — он не играет в кости!81 Уже Якоби упрекал в атеизме это пантеистическое отождест вление Бога и мира, т. к. оно растворяет Бога в природе и природу в Боге82. Дискуссия о том, представляет ли собой учение Спинозы скрытый и возвышенный атеизм, продолжался вплоть до XIX сто летия83. Можно вместе с Гегелем назвать учение Спинозы акосмиз мом, т. к., согласно этому учению, мир является только аффекцией и модусом божественной субстанции, но не чем то самим по себе субстанциональным84. Таким образом, пантеизм представляет весь ма двойственную систему.

Религиозной философией эпохи Просвещения был, однако, не пантеизм, а деизм85. Деизм возник в XVII–XVIII вв. в Англии (Г. Чер бери, T.Гоббс, Дж.Локк, Дж. Толанд, M. Tиндаль, Э.Коллинз и др.), он был религиозно философским мировоззрением французского Просвещения (П.Бейль, Вольтер, Д.Дидро и др.) и распространил ся в конце концов и в Германии (Г. Реймарус и др.).

Б. Спиноза Указ. соч., с. 35.

Ср.: E. Spranger «Weltfrmmigkeit. Ein Vortrag», в Ges. Schriften IX, ed.

H. W. Bahr, O. F. Bollnow и др., Tbingen, 1974, с. 224–250.

A. Einstein «Brief an Max Born vom 4.12.1936», в Albert Einstein, Hedwig und Max Born Briefwechsel 1916–1955. Mnchen, 1969, с. 129–130; ср. 118–119, 204.

F. H. Jacobi «ber die Lehre des Spinoza, in Briefen an Herrn Moses Mendels sohn», в WW IV/1, ed. F. Roth / F. Koppen. Leipzig, 1819 = Darmstadt, 1976, с. 216.

Л. Фейербах Основы философии будущего. Предварительные тезисы к реформе философии. М., 1936, с. 107.

Гегель Энциклопедия философских наук (1830) § 50 (Сочинения. Т. 1 М.–Л., 1929, с. 102).

Ср. обзор у J. Th. Engen «Deismus», в LThK III, 195–199; E. Troeltsch «Der Deismus», в Ges. Schriften IV. Tbingen, 1925 = Aalen, 1961, с. 429–487; W. Dilthey, op. cit., 90 и далее, 246 и далее; J. Th. Engen «Zur Geschichte und Kritik des Deismus», в Bonner Zeitschrift fr Theologie und Seelsorge 7 (1930). с. 214–225; W. Philipp Das Werden der Aufklrung in theologiegeschichtlicher Sicht. Gttingen, 1957.

—[ 30 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

Деизм представлял собой воплощение свободной от супранатура лизма, общедоступной средней религиозной истины, «естественную религию». Авторитет сверхъестественной религии стал относитель ным в результате открытия других религий; в ситуации конфессиональ ных споров начинавшегося Нового времени она и без того уже не мог ла более служить связывающими всех узами; ее абсолютная претензия была, кроме того, поставлена под вопрос в результате новых естествен но научных открытий. Таким образом, естественная религия деизма могла стать всеобщим и разумным религиозным мировоззрением Но вого времени. При этом природа, понимаемая в смысле стоицизма, становится критической инстанцией и нормой для религии.

Понятие о Боге в деизме колеблется от абсолютной трансцен дентности бездеятельного Бога (Deus otiosus), сконструировавшего мир подобно архитектору или часовщику и предоставившего его впоследствии его собственным естественным законам, вплоть до имманентистских пантеистических представлений. Деизм, панте изм и теизм поначалу мало отличались друг от друга как в отноше нии понятийного аппарата, так и по существу. Ясное различие де изма, пантеизма и теизма было проведено в позднейшей догмати ке. Согласно ей, деизм редуцирует Бога до трансцендентности, недооценивая Его имманентность в мире. Зачастую в деизме по праву видели опасность утонченного атеизма86. Ведь Бог, не при сутствующий более в мире, в конечном итоге мертв. Несмотря на это, деистские мотивы продолжают действовать до сегодняшнего дня, например в дискуссии о возможности чудес, о смысле проси тельной молитвы и о вере в Божественное Провидение.

Пантеизм и деизм не были последним словом — и тот и другой отличались латентной склонностью к атеизму. Решающим факто ром для формирования выраженного атеизма было эмпиристски сенсуалистское, материалистическое, представление о природе в естествознании XVIII и XIX вв.87 Бог все более терял свое место и функцию в мире перед лицом победного наступления Просвеще ния. Так, П. С. Лаплас ответил на вопрос Наполеона, где в его «Си стеме мира» место для Бога: «Сир, я не нуждаюсь в этой гипотезе»88.

Его современник и коллега Лаланд заявил, что существование Бога Ср.: Hegel Vorlesungen ber den Begriff der Religion II (ed. Lasson), с. 11.

Ср.: W. Heisenberg Das Naturbild der heutigen Physik, с. 78 и далее, 86 и далее.

Цит. по W. Kern, указ. соч., с. 27.

—[ 31 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

недоказуемо, «потому что всё можно объяснить и без него»89. В результате развивающегося чисто имманентного объяснения ре альности подготавливалась почва для проникновения материали стических идей античности (Демокрит, Эпикур)90. Мы встречаем их уже у П.Гассенди, Т.Гоббса и Р. Декарта. В распространение этих идей в французском Просвещении внесла особый вклад прежде всего изданная Д.Дидро «Энциклопедия» (1751–1780). В своей книге «Человек машина» Ж.Ламетри впервые применил эти идеи к чело веку. П. А. Гольбах и К. A. Гельвеций стали их пропагандистами.

Высшей или, лучше сказать, низшей точки эти воззрения достигли в т. н. вульгарном материализме середины XIX в. — у Я. Молешотта, Л. Бюхнера и прежде всего у Э.Геккеля, «Загадка мира» которого была опубликована в 400 000 экземплярах в переводах на 25 языков.

Геккель представлял себе Бога лишь как газообразное высшее мле копитающее и высмеивал Его как «доктора технических наук пер вой степени»91. Примерно таким же был вопрос на засыпку, задан ный Н. Хрущевым первым космонавтам: видели ли они Бога, ког да летали в космосе?

Механистический материализм и его производное, сциентист ский атеизм, сегодня считаются устаревшими92. На этот процесс не в последнюю очередь повлияло само естественно научное разви тие. Механистическая картина мира, часто выводимая из класси Там же.

К истории материализма см.: F. A. Lange Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 2 Bde. Leipzig, 1921; E. Bloch Das Materialismus problem, seine Geschichte und Substanz. Frankfurt a. M., 1972; N. Lobkowicz/H. Ottmann «Materialismus, Idealismus und christliches Weltverstndnis», в Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Bd. 19, Freiburg–Basel–Wien, 1981. с. 65–141.

Ср. об этом G. Altner Schpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der protestan tischen Theologie zwischen Ernst Haeckel u. Teilhard de Chardin. Zrich, 1965; он же Charles Darwin und Ernst Haeckel. Ein Vergleich nach theologischen Aspekten. Zrich, 1966.

В. Гейзенберг Физика и философия; Часть и целое. М., 1989, с. 208–217, 318– 329; он же «Естественнонаучная и религиозная истина», в Шаги за горизонт. М., 1987, с. 328–342, особенно с. 337–338; P. Jordan Der Naturwissenschaftler vor der religisen Frage. Abbruch einer Mauer. Oldenburg–Hamburg, 1948; W. Weidlich «Zum Begriff Gottes im Felde zwischen Theologie, Philosophie und Naturwissenschaft», в ZThK 68 (1971), 381–394; C. F.von Weizscker Die Einheit der Natur. Studien. Mnchen, 1971; он же Der Garten des Menschlichen, там же, 441 и далее; он же «Gottesfrage und Naturwissenschaften», в M. Hengel/R. Reinhardt (Ed.), Heute von Gott reden. Mnchen– Mainz, 1977, с. 162–180; M. Schramm «Theologie und Naturwissenscharten — gestern und heute», в ThQ 157 (1977), с. 208–213.

—[ 32 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

ческого естествознания, лишилась своего основания после откры тия теории относительности (A. Эйнштейн) и квантовой физики (Н.Бор и В.Гейзенберг). Существование механистической картины мира было обусловлено методически безответственным переходом границ естественных наук. Сегодня место доктринёрского атеизма занял методический атеизм (выражение, впервые употребленное Ж. Лакруа), который гласит, что естествоиспытатель может и дол жен, как естествоиспытатель, методически отказаться от вопроса о существовании Бога. Естествоиспытатель может при помощи свое го метода высказываться только в рамках естественных наук и поэто му, как естествоиспытатель, не может ни опровергнуть, ни обосно вать веру в Бога. И наоборот, богослов не может при помощи свое го метода ни оспорить, ни подтвердить естественно научные высказывания. Бог, по определению, не является мирской величи ной наряду с другими; Он не является поэтому и гипотезой, которую можно перепроверить эмпирическим путем. Тот, кто считает такие эмпирически не верифицируемые или фальсифицируемые высказы вания бессмысленными, перешагивает сами пределы эмпирически верифицируемых или, по крайней мере, фальсифицируемых выска зываний. Он противоречит сам себе, т. к. это его утверждение, есте ственно, не может быть эмпирически проверено93. Он абсолютизи рует и идеологизирует саму по себе легитимную науку, к сущности которой относится осознание собственных границ, превращая ее в веру в науку (сциентизм), которая может быть только суеверием.

Естественно научные и богословские высказывания находятся на раз личных уровнях, что не означает, что они индифферентно противо стоят друг другу и не имеют ничего общего. Современное естество знание, осознающее свои границы, наталкивается сегодня на вопрос о Боге двояким образом: задавая вопрос о последних предпосылках, не имею щих естественно научного характера, и задавая вопрос об этичес кой ответственности ученого за последствия его исследований, прежде всего в областях атомной энергетики и генетики. Основной ошибкой как сциентистского атеизма, так и стремящейся к его опровержению церковной апологетики и ее гармонизирующих попыток, было желание уравнять Бога и мир. Бог и мир станови лись при этом конкурентами: казалось, что все свойства, которые приписывались Богу, должны были быть отняты у мира, а все ха Ср. ниже: с. 118 и далее.

—[ 33 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

рактеристики мира должны были быть отняты у Бога. Эта схема конкуренции недооценивает как абсолютность Бога, так и свобо ду человека. Ведь Бог как всеобъемлющая действительность не мо жет быть величиной наряду с миром или выше него, в этом случае он был бы ограничен миром и представлял бы собой ограничен ное, конечное, существо. Именно тогда, когда Бог воспринимается се рьезно в его Божественности, Он освобождает мирской характер мира.

И наоборот: если мир и его законы устанавливаются абсолютно, то в такой детерминистской системе не только Бог, но и человек мертв, т.к. нет более места для человеческой свободы. Беда механи стического материализма и вытекающего из него атеизма в том, что он отказывается от великого завоевания Нового времени, сделавше го человека центром мира, и превращает человека в одну из функ ций мира и материи. Поэтому дальнейшая дискуссия о бытии Бо жьем последовательно обострилась в вопросе об отношении тео номии и автономии, Божественной безусловности и человеческой свободы.

3. Атеизм во имя автономии человека

Ключевые слова Нового времени — не «природа» и «субстанция», а «субъект» и «свобода». Решение вопроса о Боге связано поэтому не с проблематикой природы, а с дискуссией о свободе человека. Атеизм завер шает в этом вопросе развитие, имевшее место в Новое время. Ве ликие мыслители, начиная с Декарта и заканчивая Гегелем, реши тельно не хотели отказываться от идеи Бога. Однако новый метод сильно изменил понятие о Боге и создал тем самым предпосылки гуманистического атеизма XIX и XX вв.

Как указано выше, уже Декарт вводит идею Бога, чтобы защитить человеческое «Я». Идея Бога становится двойственной: Богу грозит опасность превратиться в момент самоосуществления человека и, та ким образом, потерять самостоятельное значение. Эта опасность ста новится заметной начиная с Канта. Согласно Канту, идея Бога недости жима для теоретического разума, однако Кант вновь вводит ее как постулат практического разума94. Человеческое стремление к счастью Ср.: И. Кант Критика практического разума A 223 и далее (Собрание сочине ний в восьми томах. Т. 4. М., 1994, с. 521–530).

—[ 34 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

может быть реализовано лишь при условии, что это стремление нахо дится в гармонии с внешней природой; эта гармония духа (или свобо ды) с природой может быть достигнута исключительно при помощи абсолютного духа и абсолютной свободы, т. е. Бога. Человеческая сво бода «удается», таким образом, лишь при условии существования Бога.

Таким образом, Бог нужен Канту ради человека; Бог больше не важен «в себе», а только в своей значимости «для нас».

Идея человеческой автономии становится особенно важной для мыслителей после Канта, для Фихте и Шеллинга. Ранний Шеллинг в «Философских письмах о догматизме и критицизме» приближается к постулированию атеизма. Человеческая свобода кажется ему несовме стимой с идеей объективного Бога95. Здесь намечаются конфликты, обострившиеся в дискуссии об атеизме, начатой Фихте в 1798 г. В ста тье «О причине нашей веры в Божественное управление миром» 96 Фихте отождествлял Бога с мировым нравственным порядком; Бог для него также посредник свободы, но не свобода сама по себе. Фихте отри цал личностное начало в Боге, опасаясь внесения в понятие Бога огра ничения и конечности97. Этим он хотел сказать, что непозволительно представлять себе Бога как субстанцию, выводимую из чувственного мира, которая служит человеческому счастью, как у Канта. Такой Бог был бы, согласно Фихте, идолом, а не истинным Богом. Истинный Бог, по Фихте, принадлежит нравственной сфере, т.е. измерению свобо ды. Вся позднейшая философия Фихте является попыткой снова и сно ва продумать эту идею. В этом подходе он тесно соприкасается с поздней философией Шеллинга, который мыслил Бога не просто как посредни ка свободы, а как абсолютную свободу, существующую сама по себе98.

Прежде всего у Гегеля атеизм представлен как глубинное течение мышления Нового времени. Гегель неоднократно цитировал слова лютеранского песнопения «Сам Бог мертв»99. Это высказывание было подготовлено Паскалем, а также речью мертвого Христа с вершины мирового здания у Ж. П. Рихтера. Словами «Сам Бог мертв» Гегель обо значал выражение образованности его времени, «чувство, на котором F. W. J. Schelling «Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kritizismus»

(1795), в WW I, ed. M. Schrter, S. 214. Ср. W. Kasper Das Absolute in der Geschichte.

Philosophie und Theologie der Geschichte in der Sptphilosophie Schellings. Mainz 1965, S. 188.

J. G. Fichte «ber den Grund unseres Glaubens an eine gttliche Weltregierung», в WW III, ed. F. Medicus, S. 129–130.

Ibid., S. 131; ср. S. 400.

Ср.: W. Kasper, Ibid., в особенности с. 181 и далее.

G. W. F. Hegel Glauben und Wissen, S. 431 и далее; он же Phnomenologie des Geistes (ed. J. Hoffmeister), S. 523, 546 и далее; он же Vorlesungen ber die Philosophie der Religion II/2 (ed. G. Lasson), S. 155 и далее.

—[ 35 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

покоится религия Нового времени». Он хотел преодолеть создавшую ся ситуацию с помощью идеи об умозрительной Страстной пятнице, т. е. о примирении Бога и смерти при помощи идеи абсолютной свобо ды, возвращающейся в своей противоположности к себе самой. Бога необходимо мыслить как живого Бога, как отчужденную свободу, как любовь, которая в своем отчуждении может перейти в свою противо положность, в смерть, и тем победить смерть.

При всем великолепии гегелевской концепции его попытка диалек тического устранения атеизма была двусмысленной. Поэтому сразу после смерти Гегеля (1831) его школа раскололась на правых и левых.

В то время как правые гегельянцы, особенно Ф. Маргейнеке, стремились толковать Гегеля в направлении ортодоксального теизма, левые гегельян цы очень скоро указали на его атеизм. Характерна была книга Б. Бауэ ра «Труба страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» (1841).

Согласно Бауэру, Гегель признает лишь всеобщий мировой дух, кото рый осознает самого себя в человеке. По мнению Бауэра, простодуш ные ученики, как, например, Штраус, видели в этом мировоззрении пантеизм; это был, однако, решительный атеизм, заменивший Бога са мосознанием100. А. Руге называл Гегеля «мессией атеизма» и «Робеспье ром богословия»101. Мы можем оставить вопрос правильного толкова ния философии Гегеля; для нашего контекста важно утверждение, что философия Гегеля исторически привела к атеизму, который до сегодняшнего дня определяет нашу ситуацию102.

Пророками нового гуманистического атеизма были прежде все го два философа: Л. Фейербах и К.Маркс. Третий, о котором так же пойдет речь, Ф. Ницше, уже осмысливает нигилистические по следствия этого атеизма, а также теизма.

–  –  –

Л.Фейербах (1804–1872) был последователем Гегеля, осуществившим сведение богословия к антропологии самым эффектным и влия Ср. об этом: K. Lwith Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts. Stuttgart, 1964. S. 366–374.

Ibid., S. 372.

Ср.: H. Kng Menschwerdung Gottes. Eine Einfhrung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer knftigen Christologie (kumenische Forschungen. Bd. 1).

Freiburg–Basel–Wien, 1970, S. 503–522. В литературе этот перелом особенно заметен у Г. Гейне. Ср. E. Peters / E. Kirsch Religionskritik bei Heinrich Heine (Erfurter Theol. Stud. 13). Leipzig, 1977.

—[ 36 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

тельным образом103. Из богослова он превратился в философа ан тибогослова, из гегельянца — в антрополога материалистически по нимаемой чувственности, которая сегодня зачастую толкуется как эмансипирующая чувственность104. Здесь речь пойдет только о его критике религии. К. Маркс считал, что Фейербах окончательно завершил критику религии105. «И нет для вас иного пути к истине и свободе, как только через огненный поток106. Фейербах — это чистилище нашего времени»107.

Фейербах достиг такого влияния благодаря своей книге «Сущ ность христианства» (1841). В ней Фейербах переворачивает произ веденное Гегелем диалектическое сведение в одно Бога и человека.

Исходный пункт Фейербаха: «Религия есть сознание бесконечно го»108. Такое сознание бесконечности является необходимым ком понентом сознания, отличающего человека от животного. Поэто му Фейербах утверждает: «в сознании бесконечности сознание об ращено на бесконечность собственного существа»109. «Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог»110. «Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»;

религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ челове O критике религии у Фейербаха см.: G. Ndling Ludwig Feuerbachs Religion sphilosophie. Die Auflsung der Theologie in Anthropologie. Paderborn, 1961; M. von Gagern Ludwig Feuerbach. Philosophie und Religionskritik. Die «Neue» Philosophie. Mnchen– Salzburg, 1970; M. Xhaufflaire Feuerbach und die Theologie der Skularisation. Mnchen– Mainz, 1972; H. J. Braun Die Religionsphilosophie Feuerbachs. Kritik und Annahme des Religisen. Stuttgart, 1972; E. Schneider Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik. Die Reaktion der Theologie des 19. Jahrhunderts auf Ludwig Feuerbachs Religionskritik. Gttingen, 1972; H. Lbbe/H. M. So (Ed.) Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um L. Feuerbach.

Mnchen–Mainz, 1975; H. Fries «Ludwig Feuerbachs Herausforderung an die Theo logie», в Glaube und Kirche als Angebot. Graz–Wien–Kln, 1976, S. 62–90. О рецеп ции Фейербаха в протестантском богословии: E. Thies (Ed.) Ludwig Feuerbach.

Darmstadt, 1976.

Ср.: A. Schmidt Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus. Mnchen, 1973.

Ср.: К. Маркс «К критике гегелевской философии права. Введение», в К. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 414.

Маркс пишет «Фейербах» как Feuer bach, т. е. «огненный поток». — Прим. пер.

К. Маркс «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом», в К. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 29.

Л. Фейербах Сущность христианства. М., 1965, с. 31.

Там же, с. 37.

Там же, с. 34.

—[ 37 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

ка, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви»111. «Бог есть зеркало человека»112. Поэтому тайной богословия является антропология. Таким образом, в религии че ловек объективирует свою собственную сущность113.

Фейербах объясняет возникновение религии при помощи тео рии проекции. Не находя совершенства в себе самом, человек созда ет Бога, проецируя на него свою жажду бесконечности. «Человек делает своим Богом то, чем он не является на самом деле, но чем он очень хотел бы стать»114. Однако так человек отчуждается от само го себя. «Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем». «Человек приписывает богу то, что он отрицает в себе»115. Поэтому в религии «человек раз дваивается в себе самом... Бог есть не то, что человек, а человек не то, что бог». Эта раздвоенность — не что иное как «разлад человека с его собственной сущностью»116. Таким образом, религиозная про екция приводит к самоотчуждению и к отрицанию человека. С этой точки зрения атеизм представляет собой отрицание отрицания и, следо вательно, новую, высшую, позицию. «Нет!» Богу — это «Да!» человеку.

После того, как тайна богословия оказалась тайной антропологии, вера в Бога превращается в веру в человека. «Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии»117. Поэтому осознающее себя богословие — это антропотеизм. «Человек челове ку — бог. Таково высшее практическое основоначало, таков и пово ротный пункт всемирной истории»118. Атеизм Фейербаха заверша ется апофеозом мира. «Глубочайшие тайны сокрыты в банальных ежедневных вещах». Вода, хлеб, вино сами по себе — таинства. Фей ербах заключает: «Поэтому да будет нам священным хлеб, священ но вино, а также священна вода! Аминь»119. Переход к новой рели гии еще яснее выражается в высказывании: «Такова изменчивость Там же, с. 42.

Там же, с. 95.

Там же, с. 60.

L. Feuerbach «Vorlesungen ber das Wesen der Religion» в WW VIII, ed.

W. Bolin. S. 293.

Л. Фейербах Сущность христианства. М., 1965, с. 56–57.

Там же, с. 64.

Там же, с. 219.

Там же, с. 309.

Там же, с. 316.

—[ 38 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

вещей. То, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией»120.

Позднее Фейербах еще раз переработал свою философию. Его «новая философия» предвосхитила философию «Я» и «Ты»121 и даже политическое богословие. «Человек вместе с человеком, единство “Я” и “Ты” есть бог»122. «Истинная диалектика — это не мо нолог уединенного мыслителя с самим собой, это — диалог между “Я” и “Ты”»123. На место религии поэтому приходит не культ инди видуума; религию и церковь заменяет политика, а молитву — рабо та124. «Новая религия, религия будущего, — это политика»125.

«Это антибогословие Фейербаха означает вызов богословию его времени и, возможно, не только его времени»126. Однако необхо димы и критические размышления. Относительно теории проекции в общем нужно сначала сказать, что проекция имеет место в любом человеческом опыте и познании, в том числе, естественно, и в ре лигиозном. Однако из факта проекции следует только, что в нашем познании существует неотъемлемый субъективный элемент, но не следует никакого заключения о реальности самого объекта, данно го в опыте и познании. Хотя при помощи теории проекции и мож но до известной степени объяснить субъективные представления о Боге, но невозможно судить о реальности Бога. Относительно конкретной теории проекции Фейербаха необходимо сказать, что человеческое сознание хотя и интенционально бесконечно, но как раз в перспективе этой интенциональной бесконечности оно по стигает собственную конечность. Из за своей принципиальной конечности человек не в состоянии материально достигнуть сво ей полной формальной бесконечности. Поэтому человек в конеч ном итоге не выносит самого себя; его невозможно осчастливить, Там же, с. 63.

Ср.: M. Buber «Zur Geschichte des dialogischen Prinzips» в WW I, Mnchen, 1962, S. 293. (Cр.: М. Бубер «Проблема человека», в Два образа веры. М., 1995, с.

182–184).

Л. Фейербах Основы философии будущего; Предварительные тезисы к реформе философии. М., 1936, с. 102.

Там же, с. 103.

L. Feuerbach «Notwendigkeit einer Vernderung», in Kleine Schriften, ed.

K. Lwith. Frankfurt a. M., 1966, s. 224.

Ibid., S. 231, прим. 1.

K. Barth Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte. Zollikon–Zrich, 1960. S. 486.

—[ 39 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

приведя его к самому себе. Поэтому человек никогда не сможет быть Богом для человека. Сведение богословия к антропологии не реша ет проблемы богословия. Из интенциональной бесконечности челове ка, конечно, не следует, что человеческому трансцендированию соответствует реальное трансцендентное; но из нее также нельзя делать выводы о несуществовании Бога о сводимости представле ния о Боге к человеку. Критика Фейербаха не достигает своей цели. Она как минимум оставляет открытым вопрос о Боге.

Несмотря на это, антропологическая редукция религии Фейербаха до сегодняшнего дня составляет основу критики религии не только в марксизме, но и для буржуазно ориентированных философов.

Она продолжает свое существование в т. н. постулируемом атеизме XX в., отрицающем Бога во имя человека и его свободы (Н. Гартман, Ж. П. Сартр, Мерло Понти и др.). Кантовский постулат бытия Бога об ращается здесь в свою противоположность: не бытие, а именно небы тие Бога является постулатом человеческой свободы. Даже если бы Бог существовал, это не играло бы для человека никакой роли127. Автоно мия человека противоречит любой теономии!

Философия Фейербаха особенно актуальна для Зигмунда Фрейда128 (1856–1939), чья теория психоанализа открыла новое измерение в самосознании широкой публики и имела далеко идущие практические последствия прежде всего для сексуального поведения. Сегодня психо анализ является не только медицинским терапевтическим методом, но Ж. П. Сартр «Экзистенциализм — это гуманизм», в Сумерки богов. М., 1990, с. 319–344, особенно 327, 331, 344. Ср. G. Hasenhttl Gott ohne Gott. Ein Dialog mit J. P. Sartre. Graz–Wien, 1972.

О критике религии у Фрейда см.: A. Pl Freud und die Religion. Wien, 1969;

K. Birk S. Freud und die Religion. Mnsterschwarzach, 1970; J. Scharfenberg Sigmund Freud und seine Religionskritik als Herausforderung fr den christlichen Glauben. Gttingen, 1971; J. Scharfenberg Religion zwischen Wahn und Wirklichkeit. Gesammelte Beitrge zur Korrelation von Theologie und Psychoanalyse. Hamburg, 1972; H. Zahrnt (Ed.) Jesus und Freud, Ein Symposion von Psychoanalytikern und Theologen. Mnchen, 1972; E. Nase/ J. Scharfenberg (Ed.) Psychoanalyse und Religion. Darmstadt, 1977. К вопросу интер претации творчества Фрейда ср.: E. Jones Das Leben und Werk von Sigmund Freud.

3 Bde. Bern, 1960–1962; П. Рикёр Конфликт интерпретаций. М., 1995, с. 152–326;

W. Loch Zur Theorie, Technik und Therapie der Psychoanalyse. Frankfurt a. M., 1972;

A. Mitscherlich Der Kampf um die Erinnerung. Psychoanalyse fr fortgeschrittene Anfnger.

Mnchen, 1975; Ср. также дискуссию о книгах J. Pohier Au nom du pre. Recherches thologiques et psychoanalytiques. Paris, 1972 и J. Pohier Quand je dis Dieu. Paris, 1977, а также заявление Ватиканской конгрегации вероучения по этому вопросу от 3 апреля 1979 г.

—[ 40 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

и представляет собой уровень просвещения, оказывает влияние на ли тературоведение, культурологию, искусствоведение, а также педагоги ку, этику, религиоведение и философию. Он рассматривается как но вый ключ к пониманию реальности, не в последнюю очередь — реаль ности религии. Психоаналитическое понимание религии Фрейдом в конечном итоге соответствует теории проекции Фейербаха и еще бо лее усиливает необходимость критического рассмотрения последней.

Критика религии Фрейда находится в общем контексте его антро пологии и психоанализа, которые мы не можем здесь рассмотреть.

Также невозможно подробно рассмотреть позднюю теорию Фрейда о возникновении религии, более чем проблематичную с исторической точки зрения, в книгах «Тотем и табу» и «Этот человек Моисей». Мы огра ничимся рассмотрением основного труда Фрейда по критике религии «Будущее одной иллюзии» (1927) с привлечением книги «Недовольство куль турой» (1930).

Фрейд определяет человека прежде всего как существо, движимое влечениями, которые, однако, ограничиваются как внешними услови ями существования, так и культурой. Это приводит к конфликтам, не верное или неудачное разрешение которых, в свою очередь, приводит к неврозам, представляющим собой бегство от суровой реальности к суррогатным решениям проблемы. Фрейд проводит аналогии между подобными неврозами и религиозным поведением человека. Согласно Фрейду, религия рождается в ситуации тягот жизни и обусловленных культурой ограничений, в стремлении человека найти утешение и та ким образом смягчить сознание собственной беспомощности. Религи озные представления возникают из необходимости «защитить себя от подавляющей сверхмощи природы» и «исправить болезненно ощуща емые несовершенства культуры»129. Поэтому религиозные представле ния «не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, са мых настойчивых желаний человечества»130. Они — исполнения инфан тильных желаний, «общечеловеческий навязчивый невроз», «система иллюзий, продиктованных желанием и сопровождающихся отрицани ем действительности»131. Подобной инфантильности Фрейд противо поставлял «воспитание чувства реальности», включающее покорность судьбе и обстоятельствам, против которых наука бессильна. В этом пессимизме еще слышна нотка затаенной надежды: за счет того, что человек «перестанет ожидать чего то от загробного существования и сосредоточит все высвободившиеся силы на земной жизни, он, пожа З. Фрейд «Будущее одной иллюзии», в Сумерки богов. М., 1990, с. 110.

Указ. соч., с. 118.

Указ. соч., с. 131.

—[ 41 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

луй, добьется того, чтобы жизнь стала сносной для всех и культура никого уже больше не угнетала»132.

Критика религии Фрейда должна была не только укрепить неверие неверующих, но и облагородить веру верующих. Поэтому она имеет огромное богословское и пастырское значение. Однако следует указать и на границы этой критики. Можно ли так просто исходить из аналогии между религиозными и психопатологическими явлениями (невроз на вязчивых состояний, исполнение инфантильных желаний)? Необходи мо сказать, что из аналогии невозможно вывести сущностное равенство.

Прежде всего должен быть проанализирован феномен религии как та ковой; с самого начала сводить его к другим феноменам непозволитель но. В противном случае возникает подозрение, что желательным миро воззрением является не религия, а именно атеизм. В ходе подробного анализа феномена религии другие представители глубинной психологии пришли к гораздо более положительному взгляду на религию, чем Фрейд (К. Г. Юнг, Э. Фромм, В. Э. Франкл). Однако хотя психология и в состоя нии выяснить психологическую реальность, психическое содержание и психические следствия религии, она не может делать высказываний об объективности и истинности феномена, подразумеваемого в религиоз ных представлениях. Мы вновь достигли границ теории проекции.

Карл Маркс

Карл Маркс133 (1818–1883) родился в еврейской семье, позднее пе решедшей в протестантизм. Уже в молодости он знакомится с Ср. указ. соч., с. 136–137.

О критике религии у Маркса см.: M. Reding Thomas von Aquin und Karl Marx.

Graz, 1953; H. Gollwitzer Die marxistische Religionskritik und der christliche Glaube.

Mnchen–Hamburg, 1965; R. Garaudy Dieu est mort. Paris, 1962; V. Gardavski Gott ist nicht ganz tot. Mnchen, 1969; G. M. M. Cottier L ’athisme du jeune Marx. Ses origines Hgliennes. Paris, 1969; W. Post Kritik der Religion bei Karl Marx. Mnchen, 1969;

J. Kadenbach Das Religionsverstndnis bei Karl Marx. Mnchen–Paderborn–Wien, 1970;

R. Garaudy, J. B. Metz, K. Rahner Der Dialog, oder: ndert sich das Verhltnis zwischen Katholizismus und Marxismus? Reinbek, 1972; H. Rolfes (Ed.) Marxismus und Christentum.

Mainz, 1974; V. Splbeck Neomarxismus und Theologie. Freiburg i. Br., 1977. О марк сизме см.: J. M. Bochenski Der sowjetrussische dialektische Materialismus. Mnchen– Salzburg–Kln, 1958; G. A. Wetter Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion. Freiburg i. Br., 1952; J. Habermas «Zur philosophischen Diskussion um Marx und Marxismus», в Theorie und Praxis. Neuwied–Berlin, 1969.

S. 261–335; I. Fetscher Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung. Mnchen, 1967; K. Hartmann Die Marxsche Theorie.

Berlin, 1970; L. Kolakowski Die Hauptstrmungen des Marxismus. Entstehung, Entwicklung, Zerfall. 3 Bde. Mnchen, 1977–1979.

—[ 42 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

французским Просвещением, а позднее, в берлинском кружке (А. Руге, М. Штирнер, М. Гесс и др.), примыкает к атеистам левоге гельянцам и осваивает критику религии Фейербаха. В социализм и коммунизм Маркс приходит лишь в парижский период, познако мившись с идеями ранних социалистов (Прудон, Сен Симон, Оуэн и др.) и подружившись с Г. Гейне и Ф. Энгельсом. В 1848 г. Маркс вместе с Энгельсом пишет «Манифест коммунистической партии», ставший основой коммунистического движения. По совету Энгель са Маркс изучает политическую экономию (А. Смит, Д. Рикардо, Дж. Ст.Милль). В то время как «Парижские рукописи» еще носят философско гуманистический характер, для Маркса все более важ ным становится реальный гуманизм. В его основном труде «Капи тал» (1867) на передний план выступает экономический анализ.

Впрочем, позднейший диалектический материализм (диамат) начал ся с «Анти Дюринга» Ф.Энгельса (1878), который превратил учение об исторической диалектике общества в общее мировоззрение и, подхватив эволюционную теорию Дарвина, вписал учение Маркса во всеобъемлющую диалектику природы. Благодаря Ленину диамат стал официальным мировоззрением коммунистического движе ния. Соотношение раннего и позднего Маркса, Маркса и марксиз ма спорно; современные исследователи подчеркивают, несмотря на всю разницу акцентов, их взаимосвязь и преемственность.

Лишь после опубликования «Парижских рукописей» в 1932 г. раз горелась дискуссия о первоначальном марксизме К. Маркса, в отличие от ортодоксального доктринерского и тоталитарного марксизма комму нистической партийной и государственной идеологии. В результате возникли разнообразные антропологически гуманистические толкова ния философии Маркса (Лукач, Корш, Грамши, Шафф, Колаковский, Маховец, Блох, Сартр, Гароди, Лефевр, Мерло Понти и др.), которые в ортодоксальном марксизме были заклеймены как ревизионистские.

Они содержали концепцию демократического марксизма, а также новые возможности диалога с христианством. Представители «Франкфурт ской школы» (М. Хоркхаймер, Т. В. Адорно и др.) пытались интерпрети ровать марксизм как продолжение Просвещения Нового времени и об новить его как практическую философию истории (Ю. Хабермас).

Структуралистская интерпретация философии Маркса (Л.Альтюссер), напротив, подчеркивает, что субъектом истории является не отдельный человек, а совокупность общественных отношений. Новейшие интер претаторы обращают внимание на то, что тоталитарные черты свой ственны не только позднейшему марксизму, но и мышлению самого —[ 43 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

Маркса, так что развитие марксизма должно быть оценено не как вы рождение, а как более или менее последовательная эволюция (А.Глюкс ман, К.Жамбе, Ж. Лардро, Б. А. Леви). Для богословия при толковании Маркса исключительно важен вопрос, являются ли критика религии и атеизм существенными элементами марксизма или же они обуслов лены исторически и, следовательно, второстепенны.

C исторической точки зрения, основу критики религии Марк са, бесспорно, составляет гуманистический атеизм Фейербаха.

«Основа иррелигиозной критики такова: человек создает религию, религия же не создает человека»134. Как для Фейербаха, так и для Маркса религия представляет собой проекцию; атеизм для него не просто отрицание, а отрицание отрицания и, следовательно, гума нистическая позиция. Такой атеизм предполагает коммунизм, но атеизм еще не есть коммунизм. Более того, для марксизма крити ка религии является предпосылкой критики общества. «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика ре лигии — в критику права, критика теологии — в критику полити ки»135. В этом вопросе Маркс решительно выходит за рамки фило софии Фейербаха. В отличие от Фейербаха Маркс старается понять человека во всей совокупности его общественно экономических отношений.

Но «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному ин дивиду. В своей действительности она есть совокупность всех обще ственных отношений»136. «Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию»137.

Этот конкретный, политико экономический взгляд на человека имеет последствия для нового гуманизма Маркса. В то время как Фейер бах хотел уличить гегелевский пантеизм в атеизме, Маркс стремится превратить гегелевское офилософствование (Philosophisch werden) мира в обмирщение (Weltlich werden) философии138. Гегель примирился с ми К. Маркс «К критике гегелевской философии права. Введение», в К. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения. Т. 1. М., 1955, с. 414.

Указ. соч., с. 415.

K. Маркс «Тезисы о Фейербахе», в ibid., т. 3, с. 3.

K. Маркс К критике гегелевской философии права. Введение, с. 414.

K. Маркс «Различие между натурфилософией Демокрита и Эпикура» в К. Маркс и Ф. Энгельс Из ранних произведений. М., 1956, с. 77–78; K. Marx In Rheinische Zeitung vom 14. Juli 1842, в Werke Schriften Briefe, Bd. I, ed. H. J. Lieber/ P. Furth. Darmstadt, 1962. S. 188; К. Маркс К критике гегелевской философии права.

Введение, с. 419–421.

—[ 44 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

ром лишь мысленно, а не в реальности; совершенной философии у него противопоставлен бессмысленный мир. Маркс стремится претво рить философию в жизнь и тем самым отказаться от нее, превратить теорию в практику. «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»139. Основной недостаток материализма его предшественников, в т. ч. Фейербаха, Маркс видит в том, что действительность в нем воспринимается как объект, а не субъективно, как человеческая деятельность, практика140.

Таким образом, Маркс преодолевает механический материализм и пе реходит к историческому материализму. Исторический материализм под хватывает идею субъективности, свойственную Новому времени, и, следовательно, является полноправным наследником Просвещения и идеализма. Материализм Маркса одновременно представляет собой гуманизм, согласно которому человек — наивысшее существо для чело века141. Но поскольку речь идет о конкретном человеке, гуманизм од новременно является натурализмом, т. е. осуществлением человеческо го мира. Это, в свою очередь, предполагает, что продукты труда как опосредования между человеком и миром принадлежат в равной сте пени всем. Поэтому ликвидация частной собственности, т. е. комму низм, есть истинный гуманизм142. В конечном итоге для Маркса важна радикальная и универсальная эмансипация, полное возрождение челове ка, которое «возвращает человеческого мира, человеческих отноше ний к самому человеку»143. Необходимо изменить все общественные отношения, в которых человек ведет униженное, рабское, беспомощ ное, достойное презрения существование144.

Такое понимание человека неизбежно должно было изменить перенятую у Фейербаха критику религии, расширить ее политиче ские, экономические и практические границы. Классическая цита та встречается в труде Маркса «К критике гегелевской философии права» (1843–1844). Религия представляет собой не искаженное са мосознание, а искаженное сознание мира; оно искажено, потому что является выражением искаженного мира; она — «общая теория K. Маркс Тезисы о Фейербахе, с.4.

Указ. соч., с. 1.

К. Маркс К еврейскому вопросу, т. 1, с. 405–406; К критике гегелевской филосо фии права. Введение, с. 422.

К. Маркс «Экономическо философские рукописи 1844 года», в К. Маркс и Ф. Энгельс Из ранних произведений. М., 1956, с. 588–598, 637.

К. Маркс К еврейскому вопросу, с. 406; ср. также К критике гегелевской филосо фии права. Введение, с. 422.

K. Маркс К критике гегелевской философии права. Введение, с. 422.

—[ 45 ]—

ВОПРОС О БОГЕ СЕГОДНЯ

этого мира», «его нравственная санкция», «его утешение и оправ дание». «Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердеч ного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Рели гия есть опиум народа»145.

В этих высказываниях много интересного. Во первых, религия понимается как проекция. Исходным пунктом является, однако, не человек сам по себе; религия рассматривается, согласно поздней шей формулировке, как надстройка реальных отношений. Это осо бенно ясно видно в важной для критики религии главе «Капитала»

под названием «Товарный фетишизм и его тайна». Товар для Марк са — «вещь, полная причуд метафизических тонкостей и теологи ческих ухищрений»146. Мистика и тайна товара состоят в том, что он противопоставляет себя человеку как объект и демонстрирует ему его собственную сущность, производящую себя в процессе тру да. Таким образом, товар имеет аналогию в «туманных областях религиозного мира»147. Поэтому упразднение религиозного отчуж дения — только предпосылка истинного гуманизма. Атеистическая филантропия — исключительно философская и абстрактная; как упразднение фактических отчуждений она становится реальной лишь в коммунизме148. Во вторых, религиозная иллюзия — не просто продукт господствующей касты священников, обманывающей на род. Маркс далек от такого примитивного просвещения. Он не говорит, как позднее Ленин, что религия — опиум для народа, пред намеренно внушенное ему утешение; Маркс называет религию опиумом народа, утешением, которое народ сам находит для облег чения тяжести жизни149. Религиозная идеология для Маркса не нечто произвольное, а что то вроде необходимого природного процесса. «Сознание никогда не может быть чем либо иным, как осознанным бытием»150. «Господствующие идеи суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отноше К. Маркс Указ. соч., с. 415.

K. Маркс «Капитал», в К. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения. Т. 23. М., 1960, с. 80–81.

Указ. соч., с. 82.

K. Маркс Экономическо философские рукописи, с. 589.

Ср. I. Fetscher Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung. Mnchen, 1967. S. 215.

K. Маркс «Немецкая идеология», в К. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения. Т. 3.

М., 1955, с. 25.

—[ 46 ]—

ОТРИЦАНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННОМ АТЕИЗМЕ

ний»151. Поэтому, если эти отношения изменятся, религия отомрет сама по себе. «Религиозное отражение действительного мира мо жет вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и ра зумных связях их между собой и с природой»152. Тогда исчезнет и потребность в религии. В третьих, необходимо добавить, что оцен ка религии у Маркса — не исключительно отрицательная. Он видит в ней не только санкционирование и легитимацию существующих отношений, но также протест и воздыхание угнетенного творения.

Однако религия обещает иллюзорное счастье, «воображаемые цве ты на цепях»153. Эта иллюзия должна быть разрушена, чтобы чело век взял свою историю в собственные руки, «чтобы он мыслил, действовал, преображал действительность». Поэтому критика ре лигии представляет собой предпосылку мирской, политической, критики. «Задача истории — после того, как исчезнет потусторон няя истина, утвердить посюстороннюю истину»154.

Является ли атеистическая предпосылка для Маркса существен ной или же для него приемлемы вера в Бога и христианство, кото рые служат не оправданию гнета, а пророческой критике неспра ведливых общественных отношений и освобождению человека?



Pages:   || 2 | 3 | 4 |


Похожие работы:

«Квалификационный справочник должностей руководителей, специалистов и других служащих 4-е издание, дополненное (утв. постановлением Минтруда РФ от 21 августа 1998 г. N 37) (с изменениями от 21 января, 4 августа 2000 г., 20 апреля 2001 г., 31 мая, 20 июня 2002 г., 28 июля, 12 ноября...»

«Перечень контрольных вопросов для самопроверки студента путём тестов Уголовно-исполнительное право Доцент Рожков С. А. Вопрос 1. Контроль за деятельностью персонала – это: Вопрос 2. На какой правовой базе основан международный контроль за деятельностью учреждений...»

«Условия размещения в форме неснижаемого остатка на расчетном счете денежных средств юридическими лицами / индивидуальными предпринимателями – РАЗДЕЛ 10 клиентами ВТБ 24 (ПАО) Правил комплексного банковского обслуживания юридических лиц и индивидуальных предпринимате...»

«Первова Татьяна Петровна, учитель русского языка и литературы МБОУ СОШ №178 г.о. Самара Подготовка к ЕГЭ. Задание В 8. Справочные материалы. Изобразительно-выразительные средства Задания тестов требуют определить, какие средства художественной выразительности используются в анализируемом тексте. Перечислим самые...»

«ОБЗОР ЖУРНАЛОВ ПО ВОПРОСАМ ПРАВА Государство и право, 2016, № 3 Марченко, М. Н. Характерные черты и особенности романогерманского права / М. Н. Марченко // Государство и право. – 2016. – № 3.– С. 5-11. В статье рассматриваются основные черты и особенности романогерманского права. Среди них выделяются т...»

«ПОЛЬЗОВАТЕЛЬСКОЕ СОГЛАШЕНИЕ Версия от 01.10.2016 ЕСЛИ ВЫ СКАЧИВАЕТЕ, ЗАГРУЖАЕТЕ, КОПИРУЕТЕ ЛИБО ЛЮБЫМ ИНЫМ ОБРАЗОМ ИСПОЛЬЗУЕТЕ ИГРЫ, ПРИЛОЖЕНИЯ И САЙТЫ NEURONHAZE ИЛИ ИХ ЧАСТЬ ИЛИ НАЧИ...»

«1 Кредитная линия – установленное в Индивидуальных условиях право Заемщика неоднократно получать транши под лимит выдачи или лимит задолженности в пределах срока Кредитного договора. Лимит кредитования максимальная сумма денежных средств, предоставляемая Кредитором З...»

«Сентябрь 2016 w w w. b e l a i d s. n e t ИНФОРМАЦИОННЫЙ БЮЛЛЕТЕНЬ АССОЦИАЦИИ "БЕЛСЕТЬ АНТИСПИД" Выборы члеИсследоАналитика Интервью нов Странового вания координационного комитета от неправительственного сектора.стр. Юридическая помощь для людей с инвалидностью в закрытых учреждениях.стр. Социальная и экономиче...»

«собственности. Предметом исследования выступают вопросы места права интеллектуальной собственности в системе права, исследование институтов права интеллектуальной собственности, проблемы определения системы гражданско-правовых договоров в сфере интеллектуальной собственности, вопросы правового регулирования отдельных договоров в...»

«Сергей Владимирович Кормилицын Сталин против Гитлера: поэт против художника Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=587625 Сталин против Гитлера: поэт против х...»

«Journal of Siberian Federal University. Chemistry 4 (2014 7) 573-581 ~~~ УДК 539.26:519.65:519.68 Multipopulation Genetic Algorithm for Simulation of the Crystal Structure from X-Ray Dif...»

«25.07.2014 – 31.07.2014, № 29 СУДЕБНЫЙ ВЗГЛЯД Главная статья Правовые аспекты недобросовестной рекламы в Украине Компетентное мнение Спонсорство в фармацевтической индустрии: что нового? Маркетинг vs благотворительность Реклама лекарственных средств для...»

«ЕКОНОМІКА УДК: 657:332.64 Рощина Ю. В. ОСОБЕННОСТИ БУХГАЛТЕРСКОГО УЧЕТА И ОЦЕНКИ ЗЕМЕЛЬ (ЗАРУБЕЖНЫЙ И ОТЕЧЕСТВЕННЫЙ ОПЫТ) Постановка проблемы. Издавна земля составляла богатство нации, имела свою цену и являлась специфическим товаром. С провозглашением в Украине в конституционном порядке различных форм и видов собственности, в том чи...»

«Национальный правовой Интернет-портал Республики Беларусь, 31.07.2015, 5/40843 ПОСТАНОВЛЕНИЕ СОВЕТА МИНИСТРОВ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ 17 июля 2015 г. № 609 Об утверждении Правил перевозок пассажиров, багажа и грузобаг...»

«Калинин, С.А. Проблемы социальной эффективности права в Республике Беларусь // Jurisprudencija : Teiss socialinis veiksmingumas. – Mokslo darbai 54 (46). Vilnius : Lietuvos teiss universitetas, 2004. – P. 94–107. (Литва) ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ЭФФЕКТИВНОСТИ ПРАВА В РЕСПУБЛИКЕ БЕЛАРУСЬ С.А. Калинин Белор...»

«Джеймс Холлис Почему хорошие люди совершают плохие поступки. Понимание темных сторон нашей души Серия "Юнгианская психология" Текст предоставлен правообладателем. http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=9367663 Холлис Дж. Почему хорошие люд...»

«Как избежать проблем с таможней? Практика компании "Норман и Партнеры" +7 495 374-58-81 Как возникает таможенный спор? 2/ 1/ Стремление таможни Неправомерные действия ! пополнить бюджет любой сотрудников таможни. ценой. Таможенный спор 4/ 3/ Игнорирование таможенных Неправильное оформление рисков при организации сопроводит...»

«Институт Государственного управления, Главный редактор д.э.н., профессор К.А. Кирсанов права и инновационных технологий (ИГУПИТ) тел. для справок: +7 (925) 853-04-57 (с 1100 – до 1800) Интернет-журнал "НАУКОВЕДЕНИЕ" №5 2013 Опубликовать статью в журнале http://publ.naukovedenie.ru Королёва Марина Борисовна Лени...»

«Тарифы Вознаграждений за оказание услуг юридическим лицам и индивидуальным предпринимателям в ВТБ 24 (ПАО) Часть 1 (тарифная зона 4) Архангельская область, Амурская область, Белгородская область, Вологодская область, Владимирская область, Забайкальский край, Иркутская...»

«Дробязко, С.Г. Проблемы системности в праве / С.Г. Дробязко // Концептуальные основы развития национальных правовых систем в контексте процессов глобализации и регионал ьно й интеграции : постсоветски й опыт и перспективы устойчивого развития : материалы науч.-практ. конф., 7–8 окт., г. Минск. – Минск : БГУ, 2011. – С. 21–26. ПРОБЛЕМЫ...»

«Карта безопасности химиката Сланцевое масло марка С Составлено: 02.03.2009 Дополнено: 24.11.2014 12.06.2015 23.01.2017 Идентификация вещества/смеси и коммерческого 1. объединения/предпринимателя Обозначение продукта: Топливоподобный продукт 1.1 Номер CAS: не н...»

«УТВЕРЖДЕН приказом управления культуры от 01.03.2016 № 02-04/21 АДМИНИСТРАТИВНЫЙ РЕГЛАМЕНТ по предоставлению муниципальной услуги в электронном виде "Предоставление доступа к справочно-поисковому аппарату библиотеки, базам данных"1. Общие положения 1.1. Предмет регулирования административн...»

«2014 АНАЛИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР ПРАВОВОЕ РЕГУЛИРОВАНИЕ ОПЕРАТИВНО-РОЗЫСКНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В КЫРГЫЗСКОЙ РЕСПУБЛИКЕ Программный офис в Кыргызской Республике АНАЛИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР ПРАВОВОЕ РЕГУЛИРОВАНИЕ ОПЕРАТИВНО-РОЗЫСКНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В КЫРГЫЗ...»

«ПРОТОКОЛ вскрытия конвертов с заявками на участие в открытых конкурентных переговорах город Чита "_30" мая 2014 года НАИМЕНОВАНИЕ Открытые конкурентные переговоры на право на заключение Договора возобновляемой кредитной линии с лимитом задолженноЗАКУПКИ: сти...»

«МОСКОВСКИЙ ЦЕНТР ПРАВОВЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ СБОРНИК НАУЧНЫХ ПУБЛИКАЦИЙ IV МЕЖДУНАРОДНАЯ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ "СОВРЕМЕННЫЕ ВЗГЛЯДЫ НА СИСТЕМУ ПРАВА" (15 сентября 2015 г.) г. Москва – 2015...»

«Государственнотерриториальное устройство России: системный подход Н.М. Добрынин, М.В. Глигич-Золотарева Системные исследования государственно-правовой материи являются пока еще чем-то новым для "традиционной" конституционной науки. Меж...»

«"Имидж России: город, регион, страна", материалы научной конференции 01 ноября 2011г. ХЛЕХАНОВА А.А. аспирант факультета политологии МГУ имени М.В. Ломоносова Имидж политических партий в сознании российских граждан Проблема формирования имиджа партий на современном этапе развития политической и правовой систем т...»








 
2017 www.doc.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - различные документы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.