WWW.DOC.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Различные документы
 

«ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ 1998 № 2 Е.А. САМАРСКАЯ Постиндустриализм как критическая позиция Приближение постиндустриального (или сверхиндустриального, техницистского, информационного и т.д.) ...»

ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ 1998 № 2

Е.А. САМАРСКАЯ

Постиндустриализм

как критическая позиция

Приближение постиндустриального (или сверхиндустриального, техницистского,

информационного и т.д.) общества ставит под вопрос существование многих структур

привычного нам индустриального мира. Оно питает огромную литературу

критической в отношении индустриализма направленности, которая представлена

авторами разной политической ориентации (социалистами, либералами, консерваторами). При всем различии их позиций, они поднимают и некие общие темы критики индустриализма. Цель данной статьи - обратить внимание на некоторые из этих тем, поставленных постиндустриальными социалистами и постсоциалистами во Франции. Их критические усилия концентрируются в требовании установить контроль над всеми рационализирующими институтами индустриального общества (экономическим расчетом, государственным рационализмом, наукой и техникой).

Если индустриализм выступал под знаком Разума, то постиндустриализм стремится ограничить приоритет Разума контролем со стороны Живого.

Постиндустриальный мир вырастает из индустриального, являясь одновременно и его продолжением, и его отрицанием. Самая главная постоянная - сохранение приоритета науки в обществе, и не просто сохранение, а чрезвычайное усиление роли науки в производстве и в других сферах общественной жизни. Наука и техника становятся главными действующими силами созидающегося мира. Если же говорить об изменениях, которые знаменуют собой наступление постиндустриального мира, то их наглядные проявления - сокращение доли промышленного труда в занятиях населения, перемещение основного спроса на рабочую силу в третичную сферу, распространение автоматизированного производства и информатики, децентрализация производства и административной сферы, кризис национального государства, растущая миграция населения в развитые страны и т.д.



Можно, конечно, оспорить, что подобные изменения знаменуют новую эпоху, как это делал Р. Арон, утверждая, что технологические и даже сопровождающие их социальные перемены не выводят человечество за рамки индустриального общества.

Но постиндустриализм не связан лишь с технологическими переменами: наряду с этим он означает огромные изменения в социальной, политической, духовной сферах и в области межчеловеческих отношений.

Если говорить о духовных переменах, то происходит угасание многих идей, которые воодушевляли людей в индустриальную эпоху. Прежде всего это относится к марксистско-ленинской идеологии, а также к идеям национального государства и представительной демократии. Индустриальные общества захлестывают волны индивидуализма, стремления к личному успеху, принципы представительной демократии разъедаются всесилием средств массовой информации. Угасание надындивидуалистических ценностей (нации, солидарности и равенства) чревато пассивностью и безразличием.

Такие темы развивают постмодернисты, в частности Ж. Бодрийяр, когда он провозСамарская Елена Александровна - кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН.

глашает идею конца социального в западном мире, неизбежной смерти любого смысла и значения общественной деятельности, который идеологи, социологи, политики хотят в нее вложить. "Деньги" и "образ", по выражению французского республиканца Р. Дебре, завладели людьми, тратящими жизнь на зарабатывание денег и потребление телевизионных зрелищ. Мы живем в эпоху, добавляет Дебре, когда видны контуры общества и "постреволюционного", и "постнационального". Говоря о "постреволюционном" обществе, Дебре имел в виду французскую революцию 1789 года. В еще большей степени это относится к Октябрьской революции 1917 года, которая так или иначе была революцией в духе модерна, открывала в России путь к индустриализации.

В России ощущение конца эпохи модерна затемнено, поскольку мы как бы только открываем для себя ценности индустриального Запада, включая ценность национального государства (о чем свидетельствует множество национальных государств, образовавшихся на территории бывшего СССР). Тем не менее и у нас ощущается кризисное состояние основополагающих принципов индустриального мира. Прежде всего следует упомянуть проблему структурной перестройки промышленности, которая требует не только подчинения производства целям прибыльности, но также замены стратегии экстенсивного роста производства более гибкой стратегией, позволяющей лучше приспособить его к потребностям рынка и базировать его на более современной технологии. Для России это оборачивается трудностями создания рынка для отечественных товаров, финансовыми проблемами, перспективами громадной безработицы. Кроме того, в России даже острее, чем на Западе, стоят экологические проблемы, осознание которых подрывает веру в безусловность научно-технического прогресса. В политической области установление представительной демократии в России совпало с чрезвычайным усилением влияния средств массовой информации, что подрывает принципы демократического равенства. К сказанному можно добавить оживление региональных амбиций, движение этнических меньшинств. В итоге можно видеть, что Россия подключается к ценностям западного индустриального мира в момент их кризиса. Умонастроение людей в такой период отличает страх перед будущим, что резко контрастирует с ситуацией конца XIX века, когда людей одушевляла вера в прогресс, науку, ценности свободы и равенства.

Современный человек осознает, что научно-технический прогресс имеет обратную сторону. Подобно тому как когда-то людям приходилось обороняться от жесткости природы, так теперь им надо остерегаться угроз со стороны социального мира, созданного их собственными руками и умом. Американский социолог О. Тоффлер предсказывал распространение в современных обществах особой болезни - "футурошока", шока от столкновения с будущим, причиной которого он считал, правда, не столько экологические бедствия, сколько затрудненную возможность адаптации, прежде всего потому, что будущее ассоциируется с чрезвычайным ускорением всех социальных процессов (скоростей, производственных процессов, технических и научных новаций, вертикальной и горизонтальной мобильности людей и т.п.).

Впрочем, Тоффлеру близка идея о необходимости контроля научно-технического прогресса, общая для всех теоретиков постиндустриализма. Он цитировал слова писателя Р. Лэнга, хорошо выражающие умонастроение эпохи: "Никто, даже самые выдающиеся ученые нашего времени, не знают по-настоящему, куда ведет нас наука.

Мы сидим в поезде, который, набирая скорость, мчится по рельсам с неизвестным количеством разветвлений, и каждое из них ведет в неизвестность. В кабине машиниста нет ни одного ученого, а стрелочником может быть сам дьявол. Большая часть общества находится в последнем вагоне и глядит назад [1]".

Критика индустриального роста "Постиндустриалы" представляют большое разнообразие как в аргументах против индустриализма, так и в толковании постиндустриализма. Самой четкой, полной и характерной для нашего времени является экологическая критика индустриализма, вдохновляющаяся протестом против разрушения природы. Экологисты разоблачают исторический парадокс, состоящий в том, что индустриальный рост, который обещал так много и казался необходимым для улучшения жизни людей и всеобщего счастья (с ним и социалисты связывали надежды на гармонизацию общественных отношений), на деле сопровождался многими негативными для людей последствиями.

Положительно, что в развитых странах индустриальный рост позволил побороть нищету, сгладить социальные антагонизмы. Но он также привел к серьезным нарушениям экологического равновесия, к созданию мощных средств массового уничтожения и постольку оказался связан с такими крупными бедствиями XX века, как две мировые войны. Он привел, говоря словами А. Горца, к кризису наших отношений с природой, к кризису труда, городской жизни, жилья, медицины и т.д. Современный образ жизни не имеет будущего, в частности и потому, что имеющиеся запасы сырья истощимы, так что сама природа ставит производству известные пределы. С этой точки зрения мысль о бесконечности роста потребления представляет собой утопию.

Речь не может идти о том, чтобы потреблять "все больше и больше". Следует потреблять "меньше", но "лучше", т.е. в соответствии с более нравственными, более здоровыми нормами, чтобы потребление не приводило человека к нарушению гармонии с природой, с самим собой и с другими людьми. Общее требование радикальных экологистов, позицию которых воспроизводит в данном случае Горц, заключается в сокращении роста, а в пределе - в сведении его к нулевому уровню. Причем Горц равно непримирим и к "капитализму роста", и к "социализму роста" советского типа.





Наряду с требованием нулевого роста, экологисты часто выставляют требование "альтернативной техники", т.е. замены громоздкой, расточительной и разрушающей среду техники индустриального периода другой, ресурсосберегающей и экологически безопасной. В этом отношении история как бы ответила на призывы экологистов началом информационной революции. У Горца в требовании "альтернативной техники" сливались воедино экологические и социалистические мотивы. С его точки зрения, гигантские индустриальные предприятия должны быть отвергнуты, в частности и потому, что они соответствуют логике эксплуатации труда, позволяют отстранить рабочих от участия в управлении производством. Менее крупные предприятия и более рентабельны, и допускают осуществление контроля со стороны локальных и региональных коллективов. Например, атомные электростанции гигантские предприятия, выбор в пользу их строительства объясняется не столько соображениями производственной рациональности, сколько этическими и политическими мотивами, ибо это милитаризованные предприятия со строжайшей дисциплиной, они и в обществе поддерживают отношения иерархии, неравенства, обещают беспрецедентное усиление централизованной власти. Напротив, тепловая, солнечная энергетика дают автономию локальным коллективам и регионам, открывают перед ними путь иного развития по сравнению с индустриальным ростом, ворохом его противоречий и кризисных явлений.

Таким идеям в духе экологического антипродуктивизма отдал дань Горц в 70-е годы [2]. К 90-м под влиянием некоторых крупных социально-экономических перемен (к их числу можно отнести заметное сокращение в результате автоматизации производства спроса на рабочие руки в промышленности, а также крушение советской системы) он отошел от экологического радикализма. Он даже признал, что нет другой экономической рациональности, кроме капиталистической, и что движение вперед возможно только благодаря постепенному преодолению капиталистического способа производства в направлении "другого способа развития". Путь к этому состоит, во-первых, в освобождении от "логики прибыли" в непроизводственных сферах жизни, во-вторых, в подчинении самой экономической рациональности экологическим и социальным требованиям. В данном случае Горц следует задаче, сформулированной Ю. Хабермасом: завоевать в обществе больше пространства для "логики жизни" в противовес "логике прибыли" [3].

Указанная позиция близка не только постиндустриальным социалистам, но и либералам, выражающим озабоченность по поводу "качества жизни" в современных обществах. Причем эта позиция не сводится лишь к требованиям соответствующего ограничения экономической рациональности и контроля над производством. Дело в том, что экономическая рациональность ("логика прибыли") в чистом виде редко встречается в современных обществах. Она действует совокупно с политическими факторами, с требованиями социальной пользы или научной значимости, то есть скорее чем подчинение экономического расчета "логике жизни" осуществляется процесс подчинения его политическим силам или, точнее, устанавливается их взаимодействие.

Критика национального государства Этот процесс, начавшийся давно в условиях индустриализма, достиг апогея к 60-м годам XIX века, когда западные государства, вдохновившись кейнсианскими рецептами, приняли активное участие в осуществлении неуклонного экономического роста.

В советской России подобные процессы произошли гораздо раньше, здесь уже к 30-м годам государство полностью управляло экономической жизнью. При этом, правда, имелось важное различие. На Западе государство регулировало проявления экономической рациональности, тогда как в СССР государство стимулировало экономический рост, предварительно уничтожив экономическую рациональность. Появившиеся к 80-м годам в западной экономике постиндустриальные тенденции создали новые условия государственной деятельности, поставив под вопрос прежние формы государственных институтов и связи экономики с политикой, прежнюю систему политического рационализма.

Национальное государство с представительной системой правления выполняет прежде всего функцию централизации, уравнивания. Французский философ и социалист А. Лефевр в четырехтомнике "О государстве" [4] рисует образ государства как своего рода дорожного катка, который подминает под себя этнические, региональные, исторические, индивидуальные различия, устанавливает единую меру, применимую ко всем гражданам без исключения. В этом смысле сущность государства сродни сущности "понятия" как философского термина.

Именно в такой унифицирующей и объединяющей роли национальное государство оказалось поколеблено в 80-е годы, когда возник определенный кризис. Кризис национального государства был обусловлен, во-первых, всплеском неолиберальных ориентаций капитала, во-вторых, усилением наднациональных политических и экономических структур, в-третьих, оживлением этнических образований в самих национальных государствах, стремлением внутренних регионов к самоуправлению, самостоятельности и децентрализации.

Указанным процессам как будто противоречит факт бурного развития национальной государственности в Азии, Африке, на территории бывшего СССР. Но эти государства не имеют уже той возможности конституировать единство нации, какая была в европейском регионе в XIX веке и ранее. У них нет времени на длительное вызревание национальной культуры, в молодых государствах (например, африканских) население идентифицирует себя более по племенному и религиозному признакам, чем по национальному [5]. В таких государствах национализм остается лишь государственной идеологией, предназначенной быть скрепой территориального единства, он не подкрепляется моральными, эмоциональными, культурными связями самого населения. Похожие трудности переживают среднеазиатские государства, возникшие на территории бывшего СССР.

Если молодым нациям трудно конституироваться, то старые нации утрачивают свою интегративную силу. Это происходит и в силу распространения индивидуализма, и в силу, например, невозможности для европейских наций ассимилировать тот мощный поток иммигрантов с Востока, который захлестывает их в последние десятилетия.

Кризис национального государства означает и кризис его рационализирующих институтов. Под давлением регионализма вынуждены перестраиваться в сторону децентрализации управления бюрократические государственные структуры. Оживились требования заменить представительную демократию прямым выражением воли народа в форме местного самоуправления. Идея прямой демократии, которая формулировалась анархистами, а также К. Марксом при обобщении им опыта Парижской коммуны, становится настоятельной необходимостью в наше время, хотя, конечно, с определенными коррективами. Региональные интересы заставляют вносить изменения в законы, нормотворческие инициативы, предпринимаемые центральной властью.

В этой связи можно снова вспомнить Лефевра, у которого тема регионализма занимает главное место в критике современного национального государства.

Отвергая государственный централизм, он высказывается за самоуправление регионов, за своего рода пространственную демократию. Здесь завязаны вместе идеи ценности земли, охраны природы и новое понимание субъекта истории. Не дух, как у Гегеля, не класс, как у Маркса, не нация, а человек в единстве с окружающей средой должен отныне рассматриваться в качестве главного действующего лица истории.

Лефевр и другие "постиндустриалы" нападают на "абстракции" экономического и политического порядка, на рационализацию, которой подчинена в современных обществах человеческая жизнь. Общая интенция постиндустриальных авторов обращение к императивам "живого", к "праву на различие". При этом имеются в виду различия природных, экологических, политических и культурных условий жизни регионов и отдельного человека. Если главная идея индустриального мира унификация", "рационализация", то принципом постиндустриального мира можно считать "различие".

Однако в проведении такой точки зрения следует соблюдать меру, ибо социальные абстракции (рынок, закон, производство, наука и т.д.) являются завоеваниями человечества и имеют огромный позитивный потенциал, а не одни негативные черты, как это часто представляет Лефевр. Ведь демократические государства, где властвует закон, были плодом долгого изживания в сознании и на практике традиций сословных обществ, они представляют собой шаг вперед в развитии принципа равенства. Закон, конечно, - "форма", которая не предусматривает учета индивидуальных различий, и в этом смысле он подавляет "живое". Между тем, у "живого" нет другого пути к человеческому общежитию, кроме долгого исторического процесса социальной гомогенизации через формализм государства. В отдельных местах своего труда Лефевр это признает, поясняя, например, что он воюет с "законом" не во имя существовавших в прошлом "партикулярностей", каковые были связаны с землей, кровью, этносом, а во имя "различий", воплощающих то, что выжило после осуществленной государством гомогенизации, что представляет собой модифицированные в различия "партикулярности".

Правда, здесь возникает сложный вопрос:

нужно ли обязательно оказаться под катком централизованной государственности для того, чтобы претендовать на признание своих прав в качестве "различия"? Возможно, есть способ оптимально объединить политическое уравнивание и учет регионального своеобразия, не проходя всего пути западной рационализации. Но опыт СССР, попытавшегося прорваться в будущее, игнорируя этапы западного капитализма и национальной государственности, не дает оснований для энтузиазма по этому поводу.

Критика научного и технического разума Экономическим и политическим рационализациям индустриального общества "постиндустриалы" стремятся противопоставить требования "живого", различий. Так же обстоит дело и в отношении бесспорной рациональной сферы, какую представляют как в индустриальном, так и в постиндустриальном обществах наука и техника. Но в рамках общей ориентации поставить рациональность под контроль со стороны "живого" существует большое разнообразие теоретических позиций от мрачного фатализма и техницистского редукционизма Ж. Эллюля до умеренного оптимизма А. Турена.

Эллюль своеобразно понимает технику. Под этим именем, например, в работе 1954 года "Техника или ставка века" он подразумевает все рационализирующие общественную жизнь институты. Такие генерализации характерны для многих "постиндустриалов", Эллюля же отличает то, что все общественные рационализации он ставит в зависимость от техники в собственном смысле слова. Техника, понятая в широком плане, считает Эллюль, адаптирует общество к машине, она "проясняет, упорядочивает и рационализирует", распространяя повсюду закон "эффективности".

Говоря точнее, техника за рамками собственно производства сводится к "организации", к рационализации человеческих отношений. Индустриальная революция XIX века была вследствие этого и революцией машин, и созданием рациональных систем администрации, полиции, права и т.д. Со сказанным можно согласиться, уточнив, что техника в широком смысле слова (как организация) существовала задолго до появления современной техники, организация труда - раньше машин. Эллюль прав, повидимому, говоря, что роль техники в прежние времена была незначительна, благодаря чему общественная жизнь была отдана во власть "социальной спонтанности", в ней доминировали частная инициатива, случайные решения и традиции. Сегодня техника господствует в обществе во всех его сферах.

Эллюль подчеркивает, например, приоритет техники в ее соотношениях с экономикой. Ссылаясь на Ж. Фурастье, он утверждает, что технический прогресс управляет тотальностью современной экономической эволюции - производством, демографическими процессами, занятостью, торговлей. Кейнс уже доказал, добавляет он, что если техническое развитие остановится, то начнется регресс экономики, ибо технический прогресс лежит в основе инвестиций. Техника не только определяет совокупность экономических процессов, само управление экономикой стало техникой. Самым ярким примером этого он считал в 50-е годы планирование экономического развития. Планируются финансы, рабочая сила, профессиональное обучение, строительство жилья, социальное обеспечение. Причем в основе планирования лежит не свободный выбор политиков, а рационально выявленные, подсчитанные возможности социально-политической системы.

Эллюль не одинок во мнении, что как в экономике, так и в политике управление переходит к людям науки, "техникам". Современное государство функционирует как машина. Не столько воля правителей, политических деятелей лежит в основе политических актов, сколько решения экспертов относительно современного состояния государства и его перспектив. Государство в такой ситуации "не является ни выражением воли народа, ни творением Бога, ни средством классовой борьбы. Это предприятие со службами, которые должны хорошо функционировать. Предприятие, стремящееся к рентабельности и максимальной эффективности и имеющее в основе движение нации" [6]. Политическая техника извращает традиционную демократию, она создает новую аристократию. Население делится на "толпу" (элементы социальной машины) и "избранных", которые понимают ход техники и могут влиять на него.

В перспективе, полагал Эллюль, политические действия будут утрачивать реальную силу, станут просто спектаклем и формальностью, их заменит "игра техник".

Представления Эллюля о направлении движения современных обществ делают его противником идей тех, кто усматривает в развитии техники открывшиеся возможности освобождения человека, децентрализации общественных структур, дебюрократизации. Такие идеи были, например, у Тоффлера, у Гароди, у Турена. Последний утверждал, что наука и техника могут помочь формированию новой культуры в современных обществах, культуры, которая способствовала бы освобождению человека от власти социума, развитию в нем индивидуализма, освобождению от диктата технократических структур. Всем таким оптимистическим надеждам Эллюль противопоставляет и в уже упоминавшейся работе "Техника или ставка века", и в работе "Технологический блеф" (1988 г.) утверждение, что человек не может управлять техникой. И все же, несмотря на мрачность своих прогнозов, Эллюль апеллирует к "социализму свободы", к тем островкам человеческой культуры, которые еще не подчинены рационализации. Стать свободным человек сможет, лишь осознав свою несвободу, освободившись от порабощающей власти техники.

В этом пункте Эллюль смыкается с К.Касториадисом, которого он, наряду с Р.Рихтой, считает главным теоретиком "социализма свободы". Однако нас интересуют не социалистические идеи Эллюля и Касториадиса, а их критика индустриальной и постиндустриальной рационализации, современных науки и техники.

Касториадис дает столь обобщенную картину западного рационализма, что в ней как бы присутствуют и идеи Горца, и Турена, и Эллюля, хотя в целом система взглядов Касториадиса иная, чем у названных авторов. Критика Касториадиса относится к индустриальному обществу в любом варианте - западном, советском, китайском, он разоблачает присущие этим обществам сциентизм, продуктивизм и потребительские наклонности. При этом он справедливо полагает, что любая незападная модель индустриализма имеет западные корни, что родиной идей развития, прогресса, роста является Запад. Поэтому они трудны для реализации в других регионах, которым не хватает в данном случае не капиталов, как часто думают, а соответствующей культурной среды, просто им присущ иной, по сравнению с западным, тип человека и человеческих отношений. Впрочем, у Касториадиса проскальзывают и соблазнявшие еще Ленина идеи, что синтез западной рациональности с коммунитарными традициями незападных культур мог бы быть поучителен и для Запада.

Итак, Касториадис осознает, что идеи и реалии общественного развития, индустриального роста, современные наука и техника - результат длительной эволюции Запада в течение пяти или шести веков, результат совпадения многих обстоятельств западной истории Нового времени: крушения сословного общества и присущих ему представлений о мире и социуме, формирования буржуазии и предпринимательства, прогресса науки и техники, вдохновлявшихся идеей Р. Декарта, согласно которой благодаря науке люди станут "хозяевами и обладателями природы". Этот тезис великого философа-рационалиста Касториадис не устает критиковать во всех своих работах, подчеркивая нелепость самой цели человека стать хозяином природы. Но как бы то ни было, материальное, культурное развитие на Западе привело к созданию индустриального общества роста и потребительства. Кризис этого общества, науки и западного типа рационализма - в центре размышлений Касториадиса.

Последний демонстрирует суть названного кризиса, например, в отношении экономической рациональности. Он оспаривает мнение об экономике как точной науке, где все может быть подсчитано и измерено. Подобные представления, по мнению Касториадиса, "ошибочная видимость" [7], они основываются на предположении о возможности отделить экономику от других социальных и природных процессов.

Однако такое отделение возможно лишь условно, и если это понять, то экономическая рациональность рушится. Касториадис спрашивает с иронией, как, например, измерить цену земли, различных природных благ, наконец, труда? Как измерить то влияние, которое оказывают на экономику решения правительств, отдельных индивидов? В итоге он приходит к образу экономики как звена сложной системы социальных институтов и взаимодействий - мысль, которая сближает Касториадиса с Туреном.

"Отделимость" того или иного феномена, считает Касториадис, - это рабочая гипотеза, имеющая ограниченную ценность. Он ссылается на естествоиспытателей, которые преодолевают односторонность подобной точки зрения, спрашивая себя, не должна ли Вселенная рассматриваться как "уникальная и единая сущность" [7, р. 294].

Именно тенденция разделять взаимосвязанные стороны действительности отличает западный рационализм, который Касториадис иногда называет "псевдорационализмом" и который, по его мнению, встал на путь бесконечной прогрессии (знаний, техник, производственного роста), вообще безмерной рационализации. Подобная направленность размышлений напоминает негативизм Гегеля в отношении "дурной бесконечности" рассудочного знания. А призыв Касториадиса отказаться от безмерной рационализации, найти "меру" и "границу" разума сродни поиску всеобъемлющей тотальности, который вели Гегель и Маркс.

Разум, не ведающий границы, западная безмерная рационализация квалифицируются Касториадисом как проявление "безумия". Человек, считает он, "безумное животное", которое изобрело разум - "инструмент и самое методическое выражение его безумия" [7, р. 228]. Западная модель "рациональной" организации общества абсурдна и несвязна, ее перспектива - природная или социальная катастрофа, если мы не попытаемся установить новые формы социальной жизни и не откажемся от рационалистической идеологии, от иллюзии всемогущества техники, мнимого превосходства экономического расчета.

Кульминацией негативизма Касториадиса в отношении индустриального рационализма является мысль, что преодоление его требует принципиально другой техники и даже другой науки. Для этого должна произойти трансформация всего общества, всей системы "установленных значений и рамок рациональности, науки последних веков и гомогенной ей технологии..." [8]. Концепция Касториадиса представляет, может быть, самый радикалистский вариант отрицания индустриальной рациональности. Но радикальная точка зрения редко бывает реалистичной.

Границы постиндустриального критицизма Жесткая антитеза "живого" и "рационального", которая была прослежена в рассуждениях Горца, Лефевра, Эллюля и Касториадиса, оставляет чувство неудовлетворенности от ощущения, что рациональное, в форме ли экономики, политики или науки, является, в конечном счете, средством для поддержания человеческого общежития. Конечно, средство может прийти в противоречие с целью, и XX век знает множество таких примеров (прежде всего, двух мировых войн), но рационализм ли был их главным виновником? В конце концов, врагом живого существа может выступать другое живое существо или природа (засуха, землетрясение и т.п.).

Наконец, возникает вопрос, продуктивно ли противопоставлять "живое" как некую абстракцию "рациональному"? Не имеем ли мы всегда в социуме некий конкретный сплав "живого" и "рационального", и не следует ли направить свои силы н