WWW.DOC.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Различные документы
 

Pages:   || 2 | 3 |

«Глава 1 ОБРАЗ ПОТУСТОРОННЕГО МИРА КАК МОДЕЛЬ РЕАЛИЗАЦИИ ИДЕИ КРУГОВОРОТА ДУШИ В МИФИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ 1.1. Мифологический образ матери всего ...»

-- [ Страница 1 ] --

Глава 1

ОБРАЗ ПОТУСТОРОННЕГО МИРА

КАК МОДЕЛЬ РЕАЛИЗАЦИИ

ИДЕИ КРУГОВОРОТА ДУШИ

В МИФИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ

1.1. Мифологический образ матери

всего сущего

В традиционных представлениях селькупов вселенная состоит из

трех миров: верхнего, среднего и нижнего. В вертикальной картине мира верхним миром является небо, средним — обжитая людьми земля («плоская тарелка»), нижним — подземелье. В горизонтальной картине, выявляемой в представлениях селькупов наряду с вертикальной моделью, верхним миром считаются верховья реки, средним, населенным людьми, — среднее течение реки, нижним — устье реки. Верхний и нижний миры у селькупов, как и в большинстве систем традиционного мировоззрения, являются противоположностью друг друга.

Принято считать, что верхний мир соотносится со светлым, добрым началом, с «дарением» жизни, нижний — с темнотой, злом и смертью.

Дарит, посылает жизнь на землю главное божество верхнего мира и всего пантеона духов, а забирает жизнь или несет смерть главное божество нижнего мира — владыка царства мертвых.

Но при ближайшем рассмотрении жизнь и смерть в представлениях селькупов сочетаются с одним наиглавнейшим мифологическим образом — образом священной матери-прародительницы людей и всего живого на земле. Отличает его такая характеристика, как вездесущность: местонахождение его — весь иной мир: как верхний, так и нижний. Дать жизнь и взять обратно — его полярные по значению функции. Причем функция послания жизни не всегда связывается только с верхним миром, а смерть прописана не только в нижнем.



Этот образ, посылающий и обрывающий жизнь, имеет еще одну важную особенность: он или един и монолитен, но имеет две стороны, два Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-85803-398-1/ © МАЭ РАН Глава 1. Образ потустороннего мира... в мифической вселенной 27 лица — доброе и страшное, или разделен на два симметричных образа, противоположных по знаку и составляющих неразрывную пару. Разделение этого образа на противоположности, его амбивалентность определяется дуализмом (бинарностью) системы традиционного мировоззрения селькупов.

У северных селькупов это старуха Илынтыль кота. В ведении Илынтыль кота — «жизненной» старухи, «вмещающей жизнь» старухи, находится жизнь и смерть. Она посылает на землю на кончике солнечного луча душу человека, который должен в этот день родиться.

Она охраняет жизнь женщины при родах, предупреждает мать ребенка, родился он «с душой» или «без души», выдает новорожденному люльку, а умершему гроб [Прокофьева 1961а: 56]. При рождении она выделяет часть человеческих душ на «съедение» злому духу, записывая их в «книгу смерти», чем определяет («видит») их судьбу [Прокофьева 1961а: 58]. Жизненная старуха «утверждает шамана в его новой деятельности». Она ведает промыслами, от нее зависит, хороший или плохой будет промысел зверя. Она помогает человеку физически выдержать тяжелые условия на промысле. Старуха помогает матери растить детей, ведает воспитанием девушек до замужества. Девушек, достигших брачного возраста, она «экзаменует» на предмет мастерства в пошиве одежды, приготовлении пищи, умении соблюдать правила гостеприимства и уважать старших. Если «экзамен» проходит успешно, старуха «появляется» из отверстия в земле и подает девушке корытце со скребком, желчью и жильными нитками. Старуха устанавливает брачные нормы и обычай «стыдиться» [Прокофьева 1961а: 57;

1976b: 111]. От священной матери зависит вся жизнь человека (в биологическом и социальном смысле), включая рождение и смерть, все ее важные вехи. Нетрудно заметить, что божественная старуха противоречиво сочетает в себе добро и зло. Люди относятся к ней как с любовью, так и со страхом. Ее образ маркируется двумя противоположными знаками — плюсом и минусом.

В работах Е. Д. и Г. Н. Прокофьевых старуха Илынтыль кота является монолитным, единым образом. И все же Е. Д. Прокофьева засвидетельствовала очень нечеткое разделение этого образа на верхнюю старуху и нижнюю старуху. Точнее, к имени этой пока единой старухи Е. Д. Прокофьева нередко добавляет эпитеты верхняя и нижняя (подгорная). Функции нижней старухи дублируют некоторые функции единого образа старухи, в других случаях их определение затруднительно. Нижняя старуха, помимо прочего, охраняет жизнь женщины при родах, помогает воспитывать детей, испытывает девушек на их пригодность к замужеству. В материалах Е. Д. и Г. Н. Прокофьевых заметна лишь тенденция к разделению образа старухи на два образа, соответствующих ее противоположным по значению (дать жизнь и взять обратно) функциям. Современные северные селькупы старуху

–  –  –

Илынтыль кота помнят плохо: Илымпыль кота — когда-то жившая’ — «учит молодых снох, дочерей, чтобы они, когда у них менструации, не подходили к бабушкам и дедушкам» [ПМА]. Но ее образ «переименован» и запечатлен в других мифологических и фольклорных персонажах: «старой женщине» Има кота, обитающей на небе, хозяйке всей селькупской земли Тэтты Имиля, которая живет в сопке, лесных хозяйках (лешачках), дарующих охотнику удачу, волшебных «бабушках» Имыля (Имылимыля, Имья, Иммыя, Альдюга, Альджюга) [Головнев 1995: 499; Мифология 2004: 102, 123; ПМА], которые могут превращаться в разных животных, изменять погоду, предсказывать будущее, в далеких верховьях реки они воспитывают своего «божественного внука» (или сына) Итте, учат его, помогают пройти первые жизненные испытания [Мифология 2004: 121] и т. д.

В материалах Г. И. Пелих, собранных у тазовских селькупов, упоминаются матери-земли — Има-кота, Има-ылынты-кота, Има-тетаылынты-кота, крылатая Има-тэта-туктыге, Воды — Семизмеевая мать Варга-сыль-ши, Семивыдровая мать Варга-сыль-тет и Огня — Има-кота-лоза-птылоса [Пелих 1998: 27—29], в которых воплощен образ великой матери всего сущего. Они — создательницы и хозяйки трех стихий, обеспечивающих жизнь человека. Их сила и мощь, обращенная на нарушителей установленного ими порядка, вызывает в людях страх и ужас.

У южных селькупов аналогичный образ — старуха земли Пая (Паяга) — хитрая старуха’, создательница обитаемой земли, людей и оленей. Мох и трава на земле — ее волосы. Живет она в низовье Реки.

Старуха Пая одновременно злая и добрая. Она то помогает добросовестным девушкам, то ворует младенцев у матерей [Пелих 1972: 322; Мифология 2004: 236]. Дублером образа священной матери в южном ареале является также старуха Шега пая (чага пая, чвэчензиди чага пая) — черная старуха’, земли старуха’, подземная старуха’. Она со своими божественными внуками — добрым мальчиком и злой девочкой — живет у озера, где на острове растет Дерево до Неба, и вместе с ними творит реки (истоки, главные реки и их бесчисленные изгибы) [Мифология 2004: 318].

Черты священной матери-предка читаются во многих мифологических зооморфных образах, причем зооморфные ипостаси материпредка, видимо, более ранние, чем антропоморфные. Селькупские роды вели свое происхождение от животных. Первопредком рода когдато мыслилось животное-мать [Прокофьева 1952: 102]. Тотемное животное люди «его рода» никогда не убивали. В фольклоре представление о родстве с птицей-животным предком выражено в одном из мифов, где герой-селькуп борется с небесной матерью. В конце битвы небесная мать отрубает герою хвост, и герой, преображенный, падает в реку. При этом селькуп-рассказчик комментирует: «...прежде люди,

–  –  –

как звери (птицы), все с хвостами были» [Прокофьева 1952: 98]. Е. Д. Прокофьева зафиксировала у селькупов роды Кедровки, Орла, Глухаря, Журавля, Ворона, Ястреба, Медведя, Лебедя и Филина [Прокофьева 1952: 90, 106]. Старики-селькупы, рассказывая о народе, от которого якобы произошли селькупы, называют его «окуневые люди», «бобровые люди», «рыбьи люди» [Пелих 1972: 113—114].

Орнитоморфным образом-дублером старухи Илынты кота в модели мира северных селькупов была кукушка: она сидела на вершине священного небесного дерева, хозяйкой которого была старуха, и «сторожила весь мир». Она охраняла людей (и души людей, которые должны родиться) от злых духов. Кукушка считалась покровительницей рождений, «матерью всех самок и самцов» (корыщан эмы) [Прокофьева 1961а: 56, 61; 1976b: 118], а также дарительницей материальных благ — по легенде с ней связывалось происхождение лесных ягод — важнейшего продукта питания селькупов в прошлом [ПМА].





От кукования кукушки «зависит» урожайность ягод и шишек и по сей день: «кукушка не прокукует, ягоды не будет» [ПМА]. Образу материкукушки свойствен тот же дуализм, что антропоморфному образу матери-предка. По легенде, кукушка когда-то была женщиной, матерью, но дети обидели ее, и она, превратившись в кукушку, улетела [Головнев 1995: 519; ПМА; Мифология 2004: 316], то есть наказала своих непослушных детей. «Если кукушка не кукует, то худо — немочь будет, люди умирать будут: прежде, когда кукушка не куковала весной, оспа была, если кукушка смирна и сама в руки дается, то худо. Баихинский остяк сказывал, что с ним это было: у него от того будто бы отец помер. Если кукушка перелетит через дорогу — худо, человек умрет» [Щапов 1937: 111]. «Кукушку у нас не любят, она яйца подбрасывает и не воспитывает. Плохая примета, когда кукушка пролетела поперек пути, тогда надо вслед плевать» [ПМА]. Как и божественная старуха, кукушка знала судьбу человека и могла, подавая знаки, приоткрыть завесу над ней. Услышав кукушку, женщина должна взять свои иголки, подойти к дереву, где сидит кукушка, и обойти это дерево семь раз, втыкая иголки в ствол. Если кукушка улетит — к несчастью, если нет — все будет хорошо [Головнев 1995: 519]. Убивать кукушку никому было нельзя, кроме того человека, который хотел стать шаманом. «Где кукушку убил, семь дней семь ночей переночевал, на семи чопсах (прутиках для запекания рыбы) зажарил, съел — шаманом станешь» [ПМА].

Птицей-предком (у селькупов был зафиксирован род Лебедя — см.

выше) и женщиной считали селькупы лебедя. «А лебедь — она женщина. Месячные бывают». «Лебедь — это девка улетела» [Пелих 1980: 48]. Лебедя относили к светлым, небесным птицам, они сидят на солнечной стороне священного дерева, хозяйкой которого является священная старуха. Лебедь ассоциируется у селькупов с солнцем и теп

–  –  –

лом, с обликом души человека, посылаемой на землю солнцем [Прокофьева 1961а: 68; Мифология 2004: 306; Пелих 1980: 46—48]. По одному из преданий, лебедь — ипостась «солнцевой дочери» [Григоровский 1884: 22]. В некоторых фольклорных текстах солнце, оживляя мужа-человека, вместо утраченного человеческого сердца вкладывает ему сердце лебедя, после чего тот оживает [АМАЭ, Прокофьева К-I, оп. 1, ед. хр. 18, л. 95]. «Лебеди погибают без охраны солнца» [Функ 2000: 225—226]. В 1926 г. Е. Д. Прокофьева была свидетельницей встречи первых лебедей в селькупском поселке. «Эта встреча походила на светлый праздник. Все вышли из жилищ, брызгали вверх кто вином, кто чаем, кто водой и все подражали лебединому крику». Убийство лебедя было под строжайшим запретом [Прокофьева 1976b: 118;

1952: 98]. Считалось, что того, кто убьет лебедя, ждет неминуемая смерть. Если случалось убить лебедя, то перед убитой птицей произносились «молитвы-извинения». Шкурки убитых лебедей хранили в священном месте; крылья сушили, не ломали [Прокофьева 1952: 98].

«Лебедя нельзя стрелять. Он будто человеческой породы, что человека убить, что — лебедя» [Пелих 1980: 47]. Вместе с тем, например на Оби, лебеди воспринимаются и как злые птицы-чужаки — захватчики местных озер и притеснители «водных птиц» [Функ 2000: 225—226].

Если лебеди поднимутся к солнцу и закроют его своими крыльями, то погибнут все другие птицы; тень от лебяжьего крыла имеет большую недобрую силу [Функ 2000: 225—226]. В сюжете о войне Лебедей с Черными Клювами и Черными Краями Крыльев старый лебедь-вождь произносит злые слова: «Я уйду — тепло уйдет. Я приду — тепло придет» [Функ 2000: 225—226]. Обские селькупы верили в Амделькок-чинги — дьявольского лебединого царя. Это был страшный, злобный и очень сильный дух в образе черного лебедя, который жил на шестом ярусе неба. В Приобье записана легенда о борьбе героя Тоумде-Ичика (сына лягушки) с дьявольским лебединым царем [Пелих 1998: 17]. По примете, «кто лебяжьи яйца найдет, будет несчастье»

[Пелих 1980: 48]. Голос лебедей считается пророческим [Мифология 2004: 103].

Лягушка, очень популярный персонаж селькупского фольклора, — также ипостась матери-прародительницы всех селькупов. Образ лягушки, как зооморфный, так и антропоморфный, имеет два разных лица. Одно из них доброе: лягушка спасает людей во время потопа, затыкая дырку в лодке своим телом [Прокофьева 1976b: 118]. Лягушка искусная повитуха, она помогает женщинам во время родов [Мифология 2004: 313]. Положительную половину образа лягушки представляет Нэтанка — «идеальная» женщина-мать — трудолюбивая, аккуратная, порядочная [Мифология 2004: 287]. «В разговорной речи селькупов лягушка — синоним слова „женщина“; в определенном контексте — инвектива „женское место“, воплощение детородной способно

–  –  –

сти женщины» [Мифология 2004: 313]. «Девочку называли чамдже — лягушка, а мальчика — чунджека, значит воробышек. Я и сейчас учу внучку: „Мама — чамдже, бабушка — чамдже, Маша — чамдже“»

[Тучкова 2002b: 199]. Другая половина, другое лицо лягушки — злое:

лягушка — ведьма-людоедка — Томнэнка (или старуха Пая), она крадет новорожденных, завистлива, строит козни или сживает со свету добропорядочных девушек. Лягушка нечиста, нерадива, глупа [Мифология 2004: 287, 313]. В споре двух половин лягушки (Нэтанки и Томнанки) о том, будут люди умирать или будут бессмертными, за лягушкой-ведьмой остается последнее, злое слово: «Пусть люди умирают», — с тех пор люди стали умирать [Головнев 1995: 523; ПМА]. По одним свидетельствам, лягушек убивать запрещалось [Прокофьева 1976b:

118; Головнев 1995: 523], а по другим, «над лягушкой принято издеваться» [ПМА]. С лягушкой связывали несколько неблагоприятных для человека примет: «Если человек идет и лягушка перескочит через ногу, то худо, человек тот умрет. Если лягушка в ветку (маленькую остяцкую лодку) заскочит и сядет, то человек утонет, умрет» [Щапов 1937: 111]. По сведениям А. В. Головнева, считалось, что если лягушка пересекала человеку путь, ее следовало убить [Головнев 1995: 523].

Показательно, что изображение лягушки (как и птицы) селькупы нередко вырезали на надмогильном столбе-памятнике, связывая тем самым ее образ с человеческой жизнью и смертью [Гемуев, Пелих 1993:

300]. Вероятно, когда-то у селькупов существовал род Лягушки: в фольклоре селькупов сохранился образ низовских богатырей — воинов-женихов из нижней земли, называемых «лягушачьими желудками» [Пелих 1972: 350]. У нарымских селькупов существует стилизованное изображение лягушки в виде антропоморфной фигуры с лучами на голове, что предполагает связь с солярным культом [Молданова 1999: 77].

Два следующих противоположных образа матери-земли — Томэм и Тэгэм. «Весной и летом — это Томэм — цветущая краса, полная жизненных сил. Томэм одаряет своих любимых детей — селькупов — всевозможными дарами и защищает от злого черта. Однажды Томэм погналась за чертом, но тот превратился в лягушку и уплыл вниз по Оби. В погоне Томэм попала в „теге“ — холодные низовья Великой Оби и превратилась там в Тэгэм — суровую злую старуху» [Пелих 1998: 9, 39].

Диапазон образов матери-предка в мировоззрении селькупов значителен, мы обозначили пока лишь некоторые из них, для примера, чтобы показать, почему исследование о душе и жизненном начале находится в прямой зависимости от их подробного рассмотрения.

От матери-первопредка ведет свое происхождение большая часть персонажей селькупского пантеона и героев фольклора. Это важное положение еще окажется в центре нашего внимания в дальнейшем,

–  –  –

пока мы примем его за данность. Здесь сделаем оговорку лишь для Нума, (Нома, Нопа) — в большинстве источников Нум фигурирует как главное селькупское божество-жизнедатель и олицетворяет небо.

Но — сошлемся на мнение Е. Д. Прокофьевой — в самодийских языках термины нум/ном/ноп «в основном заключают в себе понятие неба или погоды» [Прокофьева 1949а: 335]; фигура «безликого» Нома не такая значительная по сравнению с образом «вмещающей жизнь» старухи и «очень поздняя, появившаяся с вытеснением представлений о матери»; «образа главного обитателя неба, небесного духа селькупы не создали, характеристика его отсутствует, по отношению к людям он нейтрален» [Прокофьева 1961а: 55; 1976b: 109]. На «безликость» Нома указывал Маслов в 1833 г.: «Часть самояди, неправильно называемая остяками, признает его под именем Ном. Но понятие их о сем Высочайшем Существе далее не простирается; они, отзываясь о нем как о

Творце мира, кажется, уважают Его менее злых духов» [Маслов 1833:

510]. По мнению А. А. Ким, прауральское слово *numз/*jum- первоначально использовалось только для обозначения пространства (горизонтальное/вертикальное), затем воспринималось как название сверхъестественного активного начала-подателя погоды и, значительно позже, стало применяться как название духа, бога [Ким 1997: 106—117].

Характерно, что в близкой селькупам мифологической традиции кетов «высокому удельному весу женских образов соответствует идея первичности женского начала, содержащаяся в сюжете об изначальном исключительно женском населении мифологического земного мира»

[Алексеенко 1999а: 291; 1999b: 240].

Великие духи и духи меньшего ранга унаследовали отдельные черты праматери, ее качества и возможности. Отметим, что среди образов-наследников нет ни одного, который однозначно определялся бы только как злой или как добрый. Эта особенность происходит от их прообраза и двух его главнейших мифологических функций — жизнедательной и жизнь прекращающей. Селькупские духи по отношению к человеку и добрые и злые. Они могут поощрить «правильно» живущего человека и обязательно накажут того, кто нарушает запреты и не выполняет правила. «Рассыпавшись» на образы-заместители, мать-прародительница как яркий самостоятельный образ тоже осталась в мифологическом пространстве: при развитии любого мировоззрения новое не отменяет старого. Возможно и так: через разделение и объединение образа великой матери и его множественных копий (через противопоставление категорий частного и общего) — мифологическое (дуалистическое) сознание описывало устройство мира.

Мужские или бесполые мифологические персонажи, в облике которых выделяется какая-либо из «материнских» функций, не будут проигнорированы в нашем исследовании. Ном, к примеру, не только затмил образ матери, но и воспринял многие из его качеств, поэтому

–  –  –

контексты Нома и матери-предка будут дополнять друг друга и наращивать наше знание об объекте исследования — душе и основах жизненности человека.

Итак, на основании рассмотрения двух основных функций образа священной матери-прародительницы селькупов — давать и забирать человеческие жизни — данный образ определен нами как главный в селькупском пантеоне духов. Эти функции обусловили дуализм и полярность самой матери-предка и всех ее многочисленных антропоморфных и зооморфных ипостасей и образов-заместителей.

Чтобы кому-то не показалось, что мы не согласовали выделение такого обобщенного и фундаментального образа великой матери селькупов с теорией мифотворчества, чтобы читатель не усомнился в существовании этого образа, приведем здесь некоторые выводы из работы о стадиальной генеалогии образа античной богини Кирки-Цирцеи известного этнографа-американиста, античника и фольклориста Р. В. Кинжалова (2008). Он считает, что в основании рассматриваемой им мифологемы находится богиня-мать многих древних охотничьих религий, которая выступает в двух самостоятельных ипостасях: как владычица (хозяйка) животных и как те животные, которые составляют ее окружение. Она (ее животное) либо убивает охотника, либо вступает с ним в любовную связь и награждает удачами. Вторым звеном развития образа Кирки-Цирцеи является могущественная девственная богиня, владычица неба, земли и преисподней. Она не нуждается в богемужчине, ибо самооплодотворяется: к таким богиням-гермафродитам относятся малоазийская Агдистис, бородатые богини Иштар и Венера.

Позднее ее образ расщепляется на различных самостоятельных богинь [Кинжалов 2007: 429—431]. Если сопоставить эту раннюю КиркуЦирцею и селькупскую Мать-прародительницу всего сущего, вокруг которой выстраиваются представления селькупов об устройстве вселенной, человеке, его рождении, жизни и смерти и монолитная фигура которой в процессе развития дробится на ряд образов-заместителей, унаследовавших ее качества или часть ее качеств, то можно не бояться, что «селькупы в истории человеческой культуры окажутся в полном одиночестве с такой картиной мира» [Дмитриева 2007: 8].

1.2. Идея круговорота жизни и его схемы Связывается ли верхний мир в селькупской традиционной картине вселенной только с положительной половиной образа Матери-прародительницы, с ее жизнедательной функцией, а нижний — только со смертельным ликом этого божества и только ли в нижнем мире прописана смерть? Где в модели мира селькупов дислоцируются «монолитные» образы женщины-первопредка и как ее функции — давать

–  –  –

жизнь и забирать обратно — соотносятся с этими мирами? Ответив на эти вопросы, мы сможем обосновать присутствие в мировоззрении селькупов идеи круговорота жизни и начертить его мифологические схемы.

Как и у всех носителей традиционной культуры, у селькупов существуют представления о посмертном, «загробном» существовании, жизни в «мире мертвых».

Самое распространенное, привычное представление о мире умерших, которое встречается в литературе и подтверждается на современном полевом материале, — это нижний мир, и находится он под землей. Там тоже светят солнце и луна. Небесные светила едины для среднего и нижнего мира, день под землей наступает, когда «солнце проваливается под землю», то есть когда на земле наступает ночь. И, наоборот, в нижнем мире наступает ночь, то есть восходит месяц, если на земле день и светит солнце. Солнце и месяц светят в загробном мире тускло (или зеленым светом), они ущербны, их называют «солнца тень» и «месяца тень». Люди — покойники — живут там так же, как на земле. Жилищем им служат чумы. Кое-кто живет семьями, другие дожидаются там своих родственников. Население подземного мира охотится и рыбачит. У них много оленей. В нижнем мире никто не голодает, все благоденствуют. Несмотря на то что в мире мертвых «все как на земле», там же «все наоборот». И жители нижнего мира, и все предметы, которые их окружают, ущербны [Прокофьева 1961а, 1976b;

Головнев 1995; Пелих 1998; ПМА]. До сих пор у северных селькупов все личные вещи, которыми сопровождают их покойного хозяина на тот свет при погребении, намеренно портятся — одежду и постель подпарывают, надрывают, вещи продырявливают, надламывают ([ПМА];

Прилож. Рис. 1).

В горизонтальной модели мира царство мертвых расположено в низовьях реки, на севере, в море мертвых, где имеется город мертвых.

Покойники в долбленных из кедра колодах плывут по течению реки в этот город. Раньше существовал способ захоронения умершего в ветке — лодке, выдолбленной из ствола дерева [Прокофьева 1977].

Нижним миром считались у селькупов кладбища — родовые «стойбища мертвых» или «покойницкие холмы», располагавшиеся всегда на берегу реки, на нижнем участке ее течения, проходившем по родовой территории. Считалось, что жилищем мертвецам там служат многочисленные гробы. Поныне существуют особые правила посещения кладбища живыми во время похорон родственника. Целью их является защита живых, вынужденно пересекших границу мира мертвых. Представляется, что мертвые еще несколько лет после похорон обитают на кладбище. Ночью они могут приходить к человеческому жилью и даже заходить в дом, если под порогом дома не спрятан какой-либо ост

–  –  –

рый железный предмет. Встреча с таким покойным опасна для человека [Пелих 1972, 1998; Прокофьева 1977; ПМА].

То есть, как правило, с нижним миром связывались смерть и загробная жизнь человека. Но если рассматривать мифологию селькупов внимательнее, то оказывается, что, согласно некоторым мифологическим сюжетам, из-под земли, из нижнего мира происходила, рождалась жизнь. Связывалось это явление первоначально с образом матери-земли — прародительницы всей природы. Нутро земли, утроба земли, маркируемая знаком «низ», представлялась жизнедательным центром. Некоторые самоназвания селькупов указывают на существование у них представления о происхождении людей из земли, из глины: «остяки на своем языке называют себя: ниже Нарыма — Tshumelgop, …по Чулыму — Tjuje-gom, ….от tscu, tju — глина, земля…» [Кастрен 1999: 87]. «Говорят, остяки — это из земли взяты. Там мох земляной. Они из земли пришли, сейчас в землю уходят»; «В Урмане кочка была, там мох. Они (люди) оттуда повылазили» [Пелих 1972: 342];

«Люди, как вши на голове, по земле бегают. Их никто не делал, они сами из земли появились» [Мифология 2004: 72]. «Болотная кочка — голова Старухи Земли. Трава на кочке — это ее волосы. Из такой кочки вылезли на свет люди» [Мифология 2004: 224, 236]. Из головы мифической матери селькупов выросло мировое дерево с солнцем на вершине [Пелих 1995: 156]. «Мифологическое мировое дерево растет из дома матери-земли. На ветвях его вместо плодов вырастают огненные шары — солнца» [Пелих 1998: 24, 29]. Мать-земля, космическое болото, нутро болота, породила людей, весь земной мир, ярусы подземелья, солнце и месяц [Пелих 1998: 24, 29, 74], а значит, и само вертикальное строение вселенной (что, в свою очередь, наводит на мысль о сотворении матерью-землей и линейного/горизонтального строения вселенной, во всем аналогичного вертикальному). В работах Г. Н. и Е. Д. Прокофьевых значится, что на «семиямном» болоте (или в земляном доме-пещере) — обиталище старухи-матери Илынты кота, расположенном на севере, в устье (нижнем течении) шаманских рек, впадающих в море покойников, — происходит оживление оленябубна в церемонии оживления шаманских принадлежностей. Здесь же шаман «запирает» души участников церемонии для «очищения»

(оживления) перед возвращением на землю. С той же целью шаман оставляет в нижнем жилище старухи-матери души больных людей, вызволенные из мира мертвых [Прокофьев 1930: 367—372; Прокофьева 1961а: 58, 60; АМАЭ, Прокофьев, ф. 6, оп. 1, ед. хр. 12, л. 8; ед.

хр. 14, л. 37]. «Нижние» вариации «жизненной старухи» Илынтыль кота — «Нижняя» старуха Ылынта кота и Подгорная мать, а также хозяйка земли Тэты Имиля, обладающие жизнедательными качествами, проживают, соответственно, под землей, под горой и в сопке. Таким образом, в ранних картинах мира и жизнь, и смерть исходят сни

–  –  –

зу, из нутра, недр матери-земли, что нарушает привычные представления о подземелье только как о царстве мертвых. По селькупским приметам, землю нельзя колоть, копать и ковырять, особенно железным предметом, — «земля обидится и человеку плохо сделает» [ПМА].

Издавна селькупы приносили матери-земле жертвы — красные лентыприклады, которые вешали на деревья.

Зооморфная ипостась матери-земли — великая паучиха (Варга покуля кота — букв.: бабушка-паучиха’) обитает в огромном подземном доме рядом с «пупком земли». Все люди, рожденные землей, связываются с ней невидимыми нитями бангос — рвется нить и человек умирает. Паучиха сматывает нити бангос в клубки и глотает их [Пелих 1998: 18, 29]. Эта великая паучиха — владычица царства покойников [Пелих 1998: 55].

Великая лосиха Кыз-анги живет в огромном подземном доме рядом с великой паучихой. В утробе лосихи заключена вся земная сила жизни, которая дает жизнь всему живому на земле: людям, животным, растениям. Когда лосиха дышит, сила жизни выходит из нее вместе с ее дыханием. Великая лосиха все время движется. Она за сутки обходит весь мир с востока на запад: выходит из-под земли, поднимается на небо и снова спускается под землю, отдыхает у ствола мирового дерева и опять отправляется в путь [Пелих 1998: 57]. На рогах у лосихи солнце [Пелих 1998: 9]. Следовательно, зооморфные образы матери-первопредка также указывают, что в некоторых мифологических сюжетах жизнедательный центр представлялся в земле, внутри земли, под землей.

Г. И. Пелих зафиксировала представление, что когда-то человеческие души, вселявшиеся в тело матери еще до рождения ребенка, выходили из корней священного дерева [Пелих 1980: 11—12], то есть снизу, из-под земли. По данным Е. Д. Прокофьевой, у подножия мирового «семикорневого дерева», где находится вход в подземный мир, расположен дом старухи-жизнедательницы Илынтыль кота [Прокофьева 1961а: 56—61]. На то, что и подземный мир также представлялся жизнедательным, намекает предание, записанное Р. А. Ураевым у тымских селькупов. «Это было давно. Одна женщина трудно рожала.

Три дня мучилась. Приводили всех старух для ворожбы. Но они не помогли. После этого из-под земли появилась старуха. По велению этой старухи женщина родила мальчика. Потом старуха сказала: „Через три года я возьму его к себе, ибо я дала ему душу, и он принадлежит мне“. В то время как она стала внедрять душу мальчику, она боролась с Ноп Коллу суl (Крылатым духом) и победила его. Действительно, через три года мальчик умер, и душа его стала лоозом Ло»

[Ураев 1994: 74].

Мы привели примеры, подтверждающие, что, по некоторым представлениям селькупов, нижний мир, «низ», считался местом, куда не

–  –  –

только «уходила» жизнь, но откуда она и «приходила». Эту схему круговорота жизни можно обозначить «подземелье-земля-подземелье».

Анализ вариантов описания верхнего мира позволяет нам сделать аналогичный вывод. Происхождение жизни «сверху» — привычный, принятый, устоявшийся в традиционном мировоззрении взгляд. Вторичный «верх» (и небесный и речной) связывается со священной матерью как рожденный ею и как ее воплощение в образе жилища, в котором она обитает. Многокомнатный железный дом старухи Илынтыль кота расположен в истоках-верховьях священной реки на священном «семиямном» болоте [Прокофьева 1949а: 56—61]; местом обитания старухи является небо, а точнее, шунчи — нутро неба [Прокофьева 1949а: 57], здесь она живет в чуме — из дыма и искр очага ее чума образуется Млечный Путь [Прокофьева 1976b: 108, 111]. «Вмещающая жизнь», «обладающая жизнью» старуха Илынтыль кота посылает с неба на землю на кончиках солнечных лучей души людей (ильсат, ил, иль), которые должны родиться. Жилищем жизнедательной Хозяйки земли Тэтты имыля, как мы уже говорили, считается сопка [Головнев 1995: 499], чем определяются не только подземные, но и надземные ее владения. По материалам Р. А. Ураева, у тымских селькупов душа человека — крылатый дух Ноп Коллу сул — посылается на землю на кончике солнечного луча небесным божеством Номом [Ураев 1994: 74]. На р. Тым считают, что нувын кула — послы бога’, люди бога’ по велению Нома дают душу родившемуся человеку и забирают ее, когда истекает срок жизни [Мифология 2004: 214].

Подчеркнем, что не только дают, но и забирают.

По сведениям Е. Д. Прокофьевой, на небе обитает паучиха — мать всех пауков, в ее изображении акцентируется брюшко-мешочек с ещё не родившимися паучками. А пауки, которые представляются погасшими звездами, — это души людей, падающие с неба на землю [Прокофьева 1961а: 63]. Стоящий в верховьях реки огромный дом материпрародительницы окружен стальным неводом-забором, напоминающим паутину [Прокофьева 1976b: 113]. На небе паутина-невод развешана богами для просушки, а застрявшие в ней рыбьи чешуйки — это звезды [Прокофьева 1976b: 108]. В этом мифологическом фрагменте «верх» четко связывается с жизнедательными функциями. На небе в конце концов оказалась и божественная лосиха: согласно мифу, Лосиха ушла на небо, спасаясь от погони охотников, да там и осталась [Пелих 1998: 17]. Созвездие Большой Медведицы селькупы называют также Большой Лось [Пелих 1972: 108].

Небо, в мифологических представлениях селькупов, — место обитания многочисленного народа. «Жизнь» на небе очень похожа на «жизнь» умерших в подземном мире. По материалам Г. И. Пелих, нижний ярус неба подобен земле. «Там какие-то люди, говорят старики, на небе живут. Так же живут. Как мы, охотятся, рыбу ловят, чумы

–  –  –

ставят. Только ходят они вниз головой. Говорят, что они такие же люди, как мы. И все там так же, как у нас на земле. Оленей у них много.

И леса там хорошие, в них зверя много». «Там растут деревья вершинами к земле. Люди и олени ходят там вниз головой. Люди живут в чумах, которые верхним отверстием обращены к земле. Когда они зажигают костры, мы видим огонь сквозь верхние отверстия их чумов.

Это звезды. Лишь очень сильные шаманы могут подниматься на небо к паракан-гула — верхним людям» [Пелих 1998: 48, 35]. Эти верхние люди — предки селькупов, они же — души людей, которым предстоит родиться на земле.

У верхних людей вместо рук крылья [Пелих 1998:

74]. «Умершие люди всегда находятся на небе голыми. Голые люди залезают на небо задом наперед» [Мифология 2004: 223]. «Небо оказывается не „эфиром бесплотного парения душ“… Там тоже ходят на лыжах, ездят на нартах, ловят рыбу» [Головнев 1995: 238]. И опять подчеркнем, что в этих описаниях «верха» упоминаются находящиеся там умершие люди, что указывает на связь верхнего мира и смерти.

По материалам Е. Д. Прокофьевой, «настоящее небо является землей для существ, населяющих верхний мир» [Прокофьева 1977: 75].

Человеческие души, которые старуха Илынтыль кота посылает на кончиках солнечных лучей на землю для рождения, имеют образ людей с крыльями или птиц с человеческими лицами. Называются они «солнца людей идущие люди» (челынты кукыль куммыль тотта). На небе их очень много — целый народ. До отправки на землю они хранятся в дупле священного небесного дерева.

Небесный народ, почивающий «в дупле» неба, охраняется светлыми птицами — предками селькупов и «семью покойницкими сороками» [Прокофьева 1961а:

61—62].

Мир, в котором присутствуют предки и покойники/умершие (охраняемые покойницкими сороками), попадающие сюда после смерти, вполне правомерно рассматривать как мир мертвых. На то, что верхний мир — такой же мир мертвых, как и нижний, существуют и другие указания. Небесный гром в некоторых фольклорных сюжетах интерпретируется как «громыхание железных гробов, в которые влезал бог кон мытыка» [Мифология 2004: 120]. «Герой одной из сказок вместе с братьями делает стальной гроб, в котором они поднимаются на небо, где их громом встречает бог (Ном), с которым герой сражается и от руки которого погибает» [Мифология 2004: 135, 261]. И, наконец, у Г. И. Пелих мы находим: «У северных селькупов юг — страна покойников и духов, которые обитают где-то в верховьях Оби. Оттуда пришли предки селькупов и туда же уходят души покойников» [Пелих 1972: 222]. Таким образом, небо, «верх» (юг, истоки реки) не только дают жизнь, но и связаны со смертью.

Полная цепочка круговорота человеческой души, записанная у селькупов Г. И. Пелих, подтверждает «мертвецкую» природу жителей

–  –  –

«верха». «После смерти человека его душа уходит в нижний мир, проживает там новую жизнь, умирает снова и превращается в жука.

Эти жуки поднимаются на небо и там превращаются в верхних крылатых людей. Прожив там еще жизнь, крылатый человек умирает, солнце берет его душу и посылает на кончике луча на землю, где душа вновь вселяется в тело новорожденного ребенка и снова начинает жизнь в образе человека» [Пелих 1998: 31, 74]. «После смерти человека человеческие души уходили в землю и становились пауками. Затем по корням и ветвям священного дерева они поднимались на небо и превращались в звезды. На небе видно много „корневых звезд“ (кындаль-кыска)» [Пелих 1980: 11—12]. По материалам Е. Д. Прокофьевой, после смерти человека душа его идет в нижний мир, где проживает такую же жизнь, как на земле, затем умирает снова и превращается в жука. В то же время звезды-пауки — это души людей, которые попадают на землю, умирая (угасая) на небе [Прокофьева 1961а: 63; 1977: 75].

У северных селькупов до сих пор на могилу нередко сажают побег кедра или устанавливают срезанную березку, кедр или ель. Селькупы говорят, что это «жизненное дерево» человека, на подобные деревья вешают приклады — жертвенные полоски ткани [ПМА]. «В прежние времена на могилу ставилось кассыль по (жертвенное дерево)» [Прокофьева 1977: 74]. Суть «могильных деревьев», «жизненных деревьев»

нам видится в представлении о том, что душа человека, миновав свой «подземный» отрезок жизни, по этому дереву поднимается на небо, чтобы оттуда вновь быть посланной на землю. Возможно, что и надмогильные резные столбы-памятники (олыль по — [Прокофьева 1977:

74]; порый по (поты) — [Головнев 1995: 249]; поры-пот — [Гемуев, Пелих 1993: 296]), поныне устанавливаемые на могилах северных селькупов, олицетворяют подобное дерево — канал связи между мирами.

Итак, «население» верхнего мира — люди, птицы, звезды, жуки, пауки, лучи — это души умерших людей, проживающие «небесную»

стадию круговорота жизни, за которой следует этап возрождения их в среднем мире. Паракан гула, Ноп Коллу сул и «солнца людей идущие люди» (челынты кукыль кумыль тотта) — крылатые жители верхнего, небесного мира — это в то же время предки селькупов, равно — души предков. «Мертвецкая» по отношению к живым, живущим на средней земле, природа населения верхнего и нижнего мира объединяет верхний и нижний миры в потусторонний, священный мир вообще.

«Верх» — небо, истоки реки — тоже мир мертвых, такой же, как «низ» — подземелье или устье реки. И значит, весь иной мир (и нижний и верхний) — это мир мертвых. Описанную схему круговорота жизни назовем «небо-земля-подземелье-небо».

В самом широком пласте мировоззрения селькупов получение жизни связывалось преимущественно с верхом, смерть — главным обра

–  –  –

зом с низом. Но, как мы показали выше, была и другая схема круговорота — «подземелье-земля-подземелье». Сейчас мы хотим указать на существование в представлениях селькупов третьей схемы: «небоземля-небо». В первую очередь она соответствует воззрениям на специфическую, исключительную природу шаманов. В народе полагают, что природа шамана отлична от природы «простого смертного селькупа». Шаман, прежде чем стать таковым, проходил инициационные испытания, во время которых он якобы переживал смерть, посещал иные миры и обретал природу духа. Считалось, что после смерти шамана душа его возносится на небо, минуя нижний мир, в чем и заключается ее бессмертие. Согласно представлению о посмертном вознесении души шамана, погребения шаманов были, как правило, воздушными.

У тазовских селькупов до сих пор в лесу можно встретить такие шаманские могилы, где гроб с телом укреплен на дереве или установлен на столбах. «Если зарыть шамана в землю, то весь свет закроется». Его тело укладывают в гроб, гроб ставят на дощатый помост, а помост укрепляют кедровыми корнями на высоком столбе — все это погребальное сооружение называется порэ/поры (помост’) [Головнев 1995: 236].

Такой помост символизирует собой верхний мир (крыша дома имеет сходное наименование — поор [Головнев 1995: 236]), а захоронение на нем — вознесение умершего на небо. Созвездие Большой Медведицы — Тищка Поры — дословно переводится как Звездный помост’ [Головнев 1995: 238, 142] и представляется видимыми с земли душами умерших людей (звездами), живущими на небе (на порэ).

Селькупы также полагают, что на небо сразу поднимаются и души людей, умерших неестественной смертью: «Взял к себе погибших дух неба, и звездами смотрят они на землю» [Функ 2000: 230].

Соответствовала ли схема «небо-земля-небо» представлениям о судьбе, о перерождении души простого человека, не шамана? Мы полагаем, да. Представления о возрождении души умершего в новом человеке существовали до выделения шаманов в особую категорию специалистов по общению с духами. В дошаманистический период цикличное возвращение души на землю было «обязательно для всех», а впоследствии стало оговариваться лишь для душ шаманов. Но, как мы уже говорили, новое в мировоззрении не отменяет старого: дошаманистические представления существуют у селькупов наряду с более поздними, хотя эти поздние нередко их отрицают и им противоречат.

«Шаманы являются „избранными“, и, как таковые, они причастны к сфере сакрального, недоступного остальным членам сообщества. Их экстатические переживания оказывали и по-прежнему оказывают огромное влияние на стратификацию религиозной идеологии, на мифологию, комплекс ритуалов. Но ни идеология, ни мифология, ни обряды арктических, сибирских и азиатских народов не являются творениями

–  –  –

их шаманов. Все эти элементы предшествовали шаманизму или, по крайней мере, параллельны ему в том смысле, что являются плодом общего религиозного опыта, а не опыта определенного класса избранных» [Элиаде 2000: 22—23].

Бытование у селькупов представления о вознесении души простого умершего сразу на небо подтверждено рядом свидетельств. Е. Д. Прокофьева упоминает, что «кое у кого из селькупов сохранилось воспоминание о том, что прежде они хоронили своих покойников на кедрах.

Кедр считался деревом умерших, деревом-символом мира мертвых»

[Прокофьева 1977: 74, 1976b: 114]. Г. И. Пелих указывает, что «есть селькупы, которые по-старинному всех своих покойников хоронят на кедрах. Кедр считается черным» [Пелих 1998: 78]. «Русские старожилы говорят: „Покойников они вешали на кедру. Мы даже зовем этих людей „кедрами“» [Гемуев, Пелих 1993: 305]. Захоронение на дереве — широко распространенный среди многих народов Сибири способ погребения [Семейная обрядность народов Сибири 1980: 225—227 (приложение-карты)]. В нескольких селькупских мифах о происхождении смерти смертность людей связывается с неправильным способом захоронения первого умершего человека — в земле — и отказом от правильного способа его погребения — на поры (помосте) или на дереве:

Когда-то давно жил человек и почему-то умер. Бог Неба Ном отправил своего сына Ийя сказать людям, чтобы они соорудили умершему поры. Спустился Ийя к людям и сказал: «Закопайте его в землю».

Отец-Ном все слышал. Когда Ийя вернулся, он спросил: «Что ты сказал людям о том, как надо хоронить?» «Как ты велел, так я и сказал», — ответил Ийя. Отец говорит: «Я слышал, что ты сказал. Ты заставил людей в землю закапывать, а надо было сделать поры». Ударил Ном своего сына, и тот превратился в собаку. Спустил Ном его на землю и велел людям, чтобы раз в месяц его ковшиком супа кормили. С тех пор Ийя живет на земле собакой, а люди умирают [Головнев 1995: 236].

Когда умер первый человек, Пари-Нум, послал на землю своего злого сына Кана и велел сказать людям: «Пусть не закапывают труп в землю, а повесят его на дерево, тогда человек оживет». А Кан сказал все наоборот, поэтому люди стали умирать [Пелих 1998: 39].

По-видимому, захоронения на помосте/на дереве когда-то были «нормой» для простых умерших, но затем их сменила «чужая» традиция погребения в земле. Можно представить и так: захоронения на помосте (или на дереве) соответствовали некой «чужой» культурной традиции, какое-то время они соперничали со «своим» погребальным обрядом, но потом все-таки исчезли. Пока для нас важно лишь то, что захоронения на помосте в прошлом были одним из типов захоронений умерших (не шаманов) у селькупов.

–  –  –

«Наверх» селькупы до сих пор захоранивают выкидышей и младенцев, умерших до того, как у них появились зубы. Гробик с телом младенца, умершего беззубым, тазовские селькупы часто подвешивают на ветках дерева или между деревьями, оставляют в лесу на поры [ПМА]. Причина именно такого захоронения младенцев нам видится не в том, что они являют собой исключительную категорию умерших (до той поры, пока у ребенка не выросли зубы, он считается лозом, то есть духом), существом иного мира: «беззубые младенцы причислялись к категории существ, не обладавших специфически человеческими качествами», их считали не принадлежащими миру людей [Гемуев 1980: 128, 135]). Вероятно, когда-то висячие захоронения были одним из способов отправки в иной мир всех умерших, но сохранились до наших дней лишь как исключительно младенческие. Почему? Можно предположить, что способ погребения детей — один из самых консервативных элементов традиционной культуры.

«Верхним» миром и миром мертвых считались «священные духов амбары» — лозыль сессан, имевшиеся в глухой тайге на каждой родовой территории. Представляли они собой небольшую постройку из плах с двускатной крышей, установленную на два-три высоких столба.

С земли к двери в амбар приставлялось бревно с вытесанными на нем ступеньками. У священных амбаров зафиксировано несколько названий. «Такие амбары часто упоминаются в фольклоре под названием кор» [Прокофьева 1952: 99]. По материалам Г. И. Пелих, свайный амбар назывался пор [Пелих 1998: 62]. Авторы «Мифологии селькупов»

приводят еще варианты названий священных амбаров: поры — культовый амбарчик’ (Тым); лохоль поры — духов (лозов) амбар’ (Обь);

порелика — амбарчик’ (Чижапка); пари — лабаз’ (Кеть); лот-келе — духов (лозов) амбар’ (Парабель) [Мифология 2004: 243]. Напомним, что помост, на котором погребали умерших шаманов и который имеет похожее название (порэ, поры), был символом верхнего мира. Аналогичный символизм (и опять же схожее название) имеет у северных селькупов укрепленный на столбе (или на столбах) настил для хранения шаманских вещей (бубна, колотушки, костюма), он называется лозыль поры (помост духов’) [Головнев 1995: 236].

В каждом священном амбарчике селькупов имелось несколько крупных антропоморфных и зооморфных изображений предков рода и большое количество маленьких фигурок людей, сделанных из дерева, из железа или из олова и «одетых» в сшитые из меха одежды. На груди каждой фигурки под одеждами находилось изображение птички и змеи размером в один-два сантиметра. Эти фигурки представляли собой изображения умерших членов рода, ушедших после смерти к своему предку в загробный мир. Птичка и змея «сопровождали» душу умершего по дороге в мир мертвых. «Священный амбар, таким обра

–  –  –

зом, являлся материальным выражением представлений селькупов о загробном мире, изображением этого мира. Род на своей территории сохранял’ весь свой людской фонд — и живой и умерший. К этим амбарам — к ушедшим предкам — собирались живые, обращались к ним за помощью и покровительством. Здесь приносились жертвы — подарки предкам и хозяевам тайги и зверей» [Прокофьева 1952: 100].

Существуют указания на то, что когда-то селькупы помещали в такие амбары трупы умерших родственников [Ким 1997: 94]. У современных селькупов священный амбар нередко заменяет аналогичная хозяйственная постройка или чердак дома, именно там по сей день хранятся изображения домашних духов (Прилож. Pис. 2, 3). Зафиксирована также традиция оставлять гроб с умершим до похорон в обычном амбаре [Мифология 2004: 177]. Загробный мир, моделью которого служат амбары и чердаки, высоко поднят над землей, вознесен к небу и потому может быть назван верхним миром. Это, в свою очередь, позволяет нам считать, что верхний мир — тоже мир мертвых. Интересно, что устройство двух- и трехэтажных нар в Туземной школе поселка Янов Стан, куда в начале 1920-х гг. были направлены на работу Г. Н. и Е. Д. Прокофьевы, встретило большое сопротивление: ученики долгое время боялись спать «на лабазах этих» [Прокофьев 1931: 144].

Итак, нижний мир — не только мир мертвых, но и жизнедательный центр. Верхний мир, наоборот, — не только жизнедательный центр, но и мир мертвых. Вариантов круговорота жизни (и души человека) могло существовать несколько: подземелье-земля-подземелье, небо-земля-небо, небо-земля-подземелье, ибо мать-предок, дающая и забирающая жизнь, обитала и «вверху» и «внизу». Если рассматривать совокупную картину мира селькупов, то значения этих двух противоположных миров уравниваются. Можно предположить, что наличие в системе представлений селькупов нескольких схем «круговорота жизни» определяется стадиальным развитием и изменениями этой системы под воздействием культуры народов, сыгравших роль в формировании селькупского этноса. В одной группе могли сосуществовать несколько схем (вспомним уже в который раз, что новое не отменяет старого). Две «половинные» схемы — «подземелье-земля-подземелье»

и «небо-земля-небо» — можно так же объяснить через оппозицию «верха» и «низа», как, соответственно, «своего» и «чужого» в дуальном разделении социальной организации селькупов на две «половины народа» (фратрии) [Прокофьев 1930: 365—373]. «Полная» третья схема «небо-земля-подземелье» и сама фигура матери-прародительницы, сочетающая в себе жизнедательные качества и качества, связанные со смертью, будет тогда объединять две пары противоположностей:

«верх»-«низ» и две фратрии племени.

–  –  –

1.3. Иной мир — чрево материпрародительницы Дерево. Если захоронения шаманов, младенцев и всех покойных на дереве были связаны с представлением об уходе души в верхний мир, то захоронения в стволе живого дерева открывают нам другой пласт представлений об ином мире. Г. И. Пелих на р. Кеть встречала могилы шаманов, похороненных в стволе живого дерева. Такие захоронения назывались кегел-марге. Для них выбирали крепкую толстоствольную лиственницу. Ее ствол слегка подпиливали вверху и внизу (по росту шамана) и откалывали тонкий внешний слой ствола, стараясь наименьшим образом повредить дерево, чтобы оно осталось живым. Выдалбливали часть сердцевины, ставили в дерево труп шамана, закрывали его отколотым ранее пластом и забивали деревянными гвоздями. Если дерево оставалось живым, то кора зарастала. И никто не мог догадаться, что в этом дереве стоит труп шамана (его ставили в полном шаманском облачении: парка, нагрудник, корона, пимы) [Пелих 1998: 46—47]. Такие же могилы — в дупле растущего дерева — один из бытующих по сей день способов захоронений выкидышей и младенцев у селькупов верхнего Таза. В лесу находят дерево с пустым стволом, вырубают часть ствола, прикрывающую эту пустоту, помещают туда в положении стоя труп младенца, завернутый в тряпки. Затем дупло закрывают деревянной плахой, прибивая ее к дереву деревянными гвоздями (типы) или привязывая [Гемуев 1980: 127,133— 134; ПМА]. Таким же способом уходит от людей (чтобы «отдохнуть и поспать», но впоследствии обязательно вернуться) Итте, герой селькупского фольклора: «Когда Итте уснет смертным сном, душа его войдет в ствол живого дерева и будет наблюдать оттуда за тем, что происходит на его земле» [Пелих 1998: 44]. По сведениям В. М. Кулемзина, иногда умершего «со всеми вещами» заворачивали в бересту, помещали в берестяной гроб, который при этом обязательно ставили к деревцу [Кулемзин 1990: 97]. В какой мир — в верхний или нижний — отправляли покойников при захоронении в стволе живого дерева или оставляя в берестяном гробу у подножия дерева — определить затруднительно, да и ни к чему. Мы считаем, что дупло дерева и берестяной гроб, в которые заключалось тело умершего, сами осмыслялись иным миром. Дерево считалось ипостасью матери-предка, дупло — ее утробой, ее лоном, а утроба матери-прародительницы являла собой иной мир, «тот свет», священное «далеко», инобытие, из которого приходили и в которое возвращались души земных людей. Древесная ипостась священной матери, по-видимому, является более древней, чем ее антропоморфные и даже зооморфные образы, значит, схема круговорота жизни, связанная с деревом, обозначим ее «деревоземля-дерево», относится к наиболее ранним.

–  –  –

Дерево селькупы почитали своим духом-предком и духом-охранителем.

Народ, который нынешние селькупы считают своим предком, носил название квели, то есть «березовые люди», люди, «произошедшие от березы» — кве у селькупов означает береза’ [Пелих 1972:

113—114]. Когда-то у селькупов существовало предание о происхождении человека из развилки березы [Прокофьева 1976b: 114]. Изображение дерева, в частности развилки дерева, является наиболее частой родовой тамгой у всех народов Западной Сибири [Симченко 1965]. У кетов изображение развилки всегда символизировало женское начало [Анучин 1914: 38—40]. Палки с развилками на верхнем конце раньше ставили на могилах шамана, они считались духами-охранителями могил [Третьяков 1869: 392]. Стало быть, ту же функцию можно приписать и деревцу, которое до сих пор высаживается или устанавливается селькупами на могилах согласно древней традиции ([ПМА]; Прилож.

Pис. 4—10), а также селькупским надмогильным памятникам — резным столбам порый по (поры-пот), одно из символических значений которых — мировое дерево ([Головнев 1995: 249; Гемуев, Пелих 1993];

Прилож. Pис. 11—13). По сведениям В. В. Лебедева, тазовские селькупы, относящие себя к фратрии Кассыль куп (Коссыль куп), что в большинстве источников переводится как Кедровки народ’, истолковывают термин коссыль вовсе не как кедровку — по их мнению, коссыль означает кора дерева’: «Мат коссыль пеляй кум» — «Я лесной (древесной) стороны человек» [Лебедев 1978: 73].

Воплощением и ипостасью матери-дерева следует рассматривать божественную старуху-прародительницу Илынтыль кота. Дерево — главный ее атрибут. По «закону» мифологии, главный атрибут божества есть воплощение этого божества. Священное мировое дерево «с солнцем на вершине» выросло из головы матери-прародительницы в образе медведицы-мамонта, то есть рождено ею и представляет с ней одно целое [Пелих 1995: 156—157]. Илынтыль кота — полноправная хозяйка «семикорневого», «лиственного, с почками» священного дерева, у подножия которого находится ее жилище. «Из этих корней выходили человеческие души, вселявшиеся в тело матери еще до рождения ребенка» [Пелих 1980: 11—12], и в корни дерева возвращались после смерти [Мифология 2004: 260, 307—308]. В другом варианте старуха Илынтыль кота — хозяйка «богом рожденного» (т. е.

ею же самой рожденного) дерева «с пустым нутром» [Прокофьев 1930: 367], равно дуплом, где хранятся души ещё не родившихся людей, которые она посылает по своему усмотрению на землю [Прокофьева 1961а:

61—62]. В фольклоре дупло дерева обладает способностью преображения, превращения: герой Итте, брошенный в лесу бабушкой, проведя ночь в дупле, изменился — стал храбрым [Тучкова 2002а: 107].

По третьей версии, души людей хранятся на ветвях («семи сучьях») «небесного с почками» священного дерева: «В лесу, на древесных вет

–  –  –

вях, души, оберегающие духи. Все за солнцем вниз повернулись» [Гаген-Торн 1992: 102]. Корни, ветви и дупло/«пустое нутро» материдерева, божественной старухи, т. е. какой-то из элементов дерева и все дерево целиком здесь выступают как мифическое родовое душехранилище и источник воспроизводства человеческого рода. Тело материдерева — сам иной мир.

В ряде представлений селькупов аналогом образа старухи-прародительницы выступает «корневой старик» Кандальдук. Про него так и говорят: «Это дерево» [Пелих 1980: 11].

Старуха Илынтыль кота в образе дерева «людей опекает». Вся жизнь человека проходит в ее «древесных объятиях». Она выдает новорожденному люльку (= из ее бересты изготавливается эта люлька), шаману — обечайку для бубна, умершему — кедровую колоду [Прокофьева 1961а: 57]. Традиционный селькупский кедровый гроб-колода, зарываемый в землю, по сути своей представляет тот же ствол дерева с обрубленными корнями и кроной [Головнев 1995: 246] — то самое древесное материнское дупло, из которого приходят и в которое возвращаются человеческие души. Грунтовое захоронение умершего в гробу-колоде можно интерпретировать одновременно как возвращение человека в утробу матери-дерева и как возвращение в утробу матери-земли. Аналогично можно рассматривать и уже ушедшую в прошлое селькупскую традицию применять для грунтового погребения берестяные гробы или оборачивать труп перед захоронением в землю берестой (см.: [Кривошапкин 1865: 143; Кулемзин 1990: 89] и др.).

Изображения умерших, которые селькупы вырезали на стволе живого дерева [Прокофьева 1977: 67], также могут служить примером существования представлений о воплощении в дерево уже не тела, а бестелесной души. Возвращение в дерево осуществлялось в надежде на новое рождение.

Селькупы считают, что живущий в дереве дух способен превратить младенца во взрослого, а взрослого в ребенка; если медведь перелезет через дерево, он обернется человеком (см.: [Donner 1926: 100], цит. по: [Головнев 1995: 249]), то есть с деревом, с духом-деревом связана возможность метаморфоз, определяющих цепочку круговорота жизни.

В легендах кетских селькупов сохранился образ богатырши — защитницы своего народа, размахивающей вырванной с корнем соснойдубиной [Пелих 1972: 219—220]. Главный атрибут богатырши — сосна — служит ее воплощением. Следовательно, «своя», «селькупская», богатырша-дерево может быть названа также матерью-предком-деревом, деревом-божеством, опекающим и защищающим селькупов. В фольклоре роль духа-охранителя/помощника героя часто играет береста, она выполняет защитные функции и не раз спасает героев. Например, герой Йомпа оборачивает берестой суставы рук, нос и корму

–  –  –

своей лодки, что помогает ему в бою с покойниками [Прокофьев 1935:

104]. Тот же прием помогает другому герою, Итче, в сражении со злым лозом: Итче «коры набрал и вокруг себя к поясу и всюду натыкал, весь завернулся. Пюневальде давай Итче молотить на ладошках:

„У-ху-ху“. Он думает: кости у Итче трещат, а это каза там ломается»

[Пелих 1972: 344—345]. Итче с помощью берестяной малицы, сшитой ему бабушкой, обманывает черта и обзаводится медвежьей малицей, которая помогает ему выжить зимой [К родным истокам 2000: 29]. В давние времена во время грозы селькупы выходили из своих жилищ и, защищая их от огненного гнева неба, размахивали берестяными флажками [Прокофьева 1976b: 115].

Как указывает Г. Н. Прокофьев, баишенские селькупы в прошлом обязательно устанавливали рядом с чумом березовую лесину — мыраль мы/мураль мы. Мыраль мы имели «своим назначением предохранить то место, на котором стоят, от всякого зла» и представляли собой «еще один вид шайтанов». На их вершину привязывали белый лоскуток. «Если кругом обойдешь такой мураль мы — худо будет… заболеешь… два года проживешь, а потом умрешь… Другой человек не знает, пойдет — заболеет… шайтан есть его будет» [АМАЭ, Прокофьев, ф. 6, оп. 1, ед. хр. 5, л. 46; Прокофьева 1977: 69]. В данном случае речь идет не только о том, что дерево мыраль мы играло роль духа-охранителя (русские и селькупы для обозначения духа — лоза — часто используют русские слова «шайтан», «черт», «дьявол»), но и о том, что в случае нарушения человеком правил поведения оно выполняло карающие функции («съедало» нарушителя). У тазовских селькупов это дерево называлось кассыль по и считалось жертвенным, его также нельзя было обходить кругом [Прокофьева 1977: 69]. Каждую весну на празднике порый апсэ дереву приносили жертвы и обновляли его [Головнев 1995: 245], т. е. устанавливали новое. Возможно, поэтому термин по дерево’ соответствует в шаманском языке термину по год’ [Пелих 1972: 378].

По данным Г. И. Пелих, у южных селькупов в центре каждого селения в прошлом ставились аналогичные дереву мыраль мы священные столбы по-парге. В верхней части столба прикреплялись круглые металлические пластины или тарелки — символы солнца и месяца. На стволе вырезалось или к стволу прибивалось изображение духа этого дерева: столб по-парге был духом, воплощением духа, главным духомохранителем селения [Пелих 1964: 138—139].

Жертвенные деревья имелись не только в селькупских селениях.

Большая часть их находились в тайге, в «земле духов», «на святых местах». Считалось, что по жертвенному дереву к духам доходили жертвы и просьбы людей. Но дерево не было лишь каналом связи с духами. Оно само представлялось духом, ему самому приносили жерт

–  –  –

Таким образом, привычный для нас символ дерева — мировой оси, связывающей сферы мироздания, мы дополняем еще одним значением: дерево — образ главного родового духа, матери-предка, защитника и охранителя.

Мы уже указывали, что образ матери-прародительницы был дуальным и разделялся на две противоположные половины — светлую, связанную с жизнью, и темную, соотносящуюся со смертью. У северных селькупов два противоположных качества матери-предка распределились между березой/лиственницей и кедром. Береза и лиственница считались светлыми, небесными деревьями, они связывались с солнцем и рождением, с дарением жизни [Прокофьева 1961а: 56]. В то же время кедр считался деревом мертвых. Кедровая роща, мыс, поросший кедрами, тундра, окаймленная кедрами, в фольклоре служат образом мира мертвых. Согласно текстам сказок, если захоронение героя происходит на лиственнице — это знак того, что он может быть еще оживлен, а если труп героя находят на кедре, «то смерть унесла человека безвозвратно» [Прокофьева 1976b: 115].

По легенде, духкедр «вмешивался» в жизнь людей, неся смерть и страх смерти:

Рядом с необычайно громадным старым кедром, росшим на высоком яру, поселились люди. В десять чумов высотой было дерево. Но не плодоносил кедр, и птицы не садились на его ветви. Вскоре стали замечать люди, что кедр влияет на жизнь людей стойбища, приносит им беды и несчастья. «Обломается маленькая веточка — беззубый младенец умирает. Ветка побольше отсохнет — юношу или девушку уносит смерть. Старая ветка отпадет, жди несчастья среди стариков. И оно не задерживалось — умирал кто-нибудь». Когда молнией расщепило верхушку кедра, умерли на стойбище все олени. Когда кедр наклонился к реке, не вернулись из тундры охотники. Тогда ушли люди с этого места, а кедр стал считаться деревом мертвых. С тех пор умершим в изголовье могилы стали сажать маленький кедр [Сморгунова 1997: 30].

Однако распределение «доброй» и «злой» ролей между березой/лиственницей и кедром довольно условно. Тазовские селькупы

–  –  –

ласково называют кедр имиля тэтыль по — «бабушки земли дерево»

[Белич 1997: 109]. А лиственница в сказке, записанной Г. Н. Прокофьевым, создает смертельную угрозу для героя Йомпы, зажимая его руку в своем расщепленном стволе [Прокофьев 1935: 105]. Еще раз подчеркнем, что дерево-дух могло как давать жизнь, так и отнимать ее, в частности, карая человека за нарушение каких-то правил: например, существует поверье, что если человек пройдет под деревом, согнутым над дорогой, он умрет: его душа-жизнь повиснет на дереве и там останется [Мифология 2004: 267].

У южных селькупов священными деревьями считались сосна и кедр, реже береза, очень редко — ель и черемуха. Лиственница в ареале южных селькупов как культовое дерево не отмечена ни разу [Мифология 2004: 285, 311].

Селькупы считали, что какие-то породы деревьев могут наделять человека силой: для этого надо прислониться к дереву спиной и почувствовать, как течет в нем жизнь, — у каждого человека есть свое дерево [Мифология 2004: 241]. Другие породы, например осина, не дают силу, а забирают ее себе. Осина ассоциируется с вдовством.

Осиновый кол выступает как единственное средство, которым можно лишить силы злого духа, нападающего на людей и пьющего из них кровь [Мифология 2004: 240]. По данным фольклора, осиновые поленья, разложенные вокруг дома, служат лучшей защитой от чертей [Пелих 1972: 326]. Деревом духов считалась у селькупов черемуха. Черемуха «давала духам силу».

В сказках по черемуховому «венку» на голове можно опознать духа [Прокофьева 1976b: 115; Мифология 2004:

311]. Рябину, наоборот, духи «не любили и боялись» [Прокофьева 1976b: 115].

Итак, человеческая жизнь в мировоззрении селькупов находилась в зависимости от дерева, являвшего собой не только (и даже не столько) связь с иным миром, но сам иной мир — чрево матери-прародительницы селькупов. Мы добавляем к слову «чрево» два эпитета — дающее жизнь и жизнь забирающее.

Выявив в образе матери-дерева последний из основных признаков образа матери-предка — тело матери-предка представляется полостью, которая заключает в себе пространство иного мира, — мы можем сделать запоздавшую преамбулу к данному параграфу. В данном параграфе мы рассмотрим ряд топологичных мифологических образов, определяя их как образы матери-предка по наличию в них следующих качеств: они должны давать/забирать жизнь человека, определять его судьбу и представляться огромной полостью, тем самым инобытием, в котором (по испокон веков сложившемуся порядку) пребывают людские души после смерти и до возрождения на земле.

Термин «инобытие» в значении общего пространства сакральных миров мифической вселенной, в котором продолжается «иная» жизнь че

–  –  –

ловеческих душ, впервые был применен Е. А. Алексеенко [Alekseenko 1993]. Образ иного мира как преображающей утробы (чрева/нутра/ лона) мифической женщины-духа в представлениях селькупов был выявлен А. В. Головневым [1995: 498—509, 518—528] и Г. И. Пелих [1998: 9, 69].

Земля, небо, жилище духа. Описывая образы старухи-прародительницы и других главных селькупских божеств, «выросших» из образа священной старухи, исследователи постоянно подчеркивают их главный атрибут — жилище — огромный многокомнатный дом, пещеру, дупло, «нутро» земли или неба. Эта «собственность» духов выступает как их главное свойство и неотъемлемое качество.

Дом «жизненной старухи» Илынтыль кота имеет множество внутренних помещений (комнат, домов) — «много внутренностей» — сельчи суньчи [Прокофьева 1961а: 56—57; 1976b: 113].

Жилище старухи — земляной дом, пещера [Прокофьев 1930: 367—372; Прокофьева 1961а:

58, 60; АМАЭ, Прокофьев, ф. 6, оп. 1, ед. хр. 12, л. 8; ед. хр. 14, л. 37].

Местом обитания старухи является также небо, а точнее, нут щунчи — нутро неба’, полость неба’, внутренность неба’, где она живет в чуме/жилище, стоящем на каменном мысу [Прокофьева 1976b: 108, 111].

Небо — жилище старухи представляется чашей, котлом, опрокинутым над плоской землей, оно отделено от нее «твердой, как земля, границей-оболочкой» [Прокофьева 1976b: 109; 1961а: 65]. Старуха живет там, «где камень до неба достает», «где имеются только камни да тучи», где теснины и ущелья [Прокофьев 1935: 367, 371]. Таким образом, подземелье, небо и гора, ассоциируемые все время с огромным домом старухи — каменной, железной, земляной (твердой) полостью — и самой старухой, могут считаться ее воплощением. Наш вывод подкрепляют сведения, записанные Иг. В. Белич у тазовских селькупов: «Земля — имиля (бабушка) хорошая… Она дает шишки, ягоды, разного зверья… Ветер от земли выходит, где-то с дальней стороны… Имиля сейчас скажет, и перестанет ветер» [Белич 1997: 107]. По данным Р. Ф. Итса, собранным у тех же тазовских селькупов, «земля живая, она большая, и когда захочет что-то сказать, то только начнет, и вздыбятся горы, и огонь вырвется из глубин, реки накатятся с грохотом на берега и жилье. Небо живое, оно так огромно, что боится даже шептать. Ничто живое не вынесет его шепота, поэтому оно молчит и только напоминает о себе, о своих чувствах — молнией, сполохами, сменой ночи и дня, облаками и тучами. Если шепчет небо, то загремит гром, понесется огонь, сжигая леса и тундры. На самом деле только земля обычно шепчет, а небо молчит» [Итс 1990: 11]. На то, что небо и земля во многих традиционных культурах осмыслялись гигантскими живыми существами, указывал Л. Я. Штернберг: «Дух, который является небом, такой грандиозный, что человек видит лишь часть его тела и, конечно, не может видеть его человекоподобность своими челове

–  –  –

ческими очами, не может обозревать его всего. Когда русский человек говорит «мать-земля», нам кажется, что это метафора, но для той психологии, пережитком которой осталась нынешняя метафора «матьземля», это было настоящей реальностью, т. е. земля считалась грандиозным существом, от которого мы видим лишь часть; она — настоящее живое существо, которое так же рождает растительность каждый год, как мать рождает раз в один-два года ребенка; мать-земля сразу рождает огромное количество детей» [Штернберг 1936: 275].

Огромное жилище — постоянный атрибут, «личное качество» любого верховного божества в представлениях селькупов. Великая паучиха-мать, великая лосиха живут в большом подземном доме [Пелих 1998: 18, 29, 57]. Образом жилища духов (божественной паучьей четы или богатырей-матуров) в фольклоре селькупов нередко выступает город коч/кор/кэтты: он располагается на высоком яру, внутреннее пространство его огорожено высоким забором, в городе много домов и жителей, которые живут по заведенному их «начальством» распорядку [Головнев 1995: 134; Кастрен 1999: 122; Мифология 2004: 117]. Бог Нум вместе со своими дочерьми владеет огромным небесным домом — нут-мат. Вдоль всего небесного дома проходит длинный широкий коридор с множеством дверей по обе его стороны. Каждая дверь ведет в особую большую комнату. В таких же домах живут другие высшие духи [Пелих 1998: 72]. Амдыль кон — царь-владыка живет в теплой стране у каменных гор с плоскими вершинами, рядом с большой водой. Жилище его находится внутри горы. В той же горе есть другая пещера, где люди оставляют своих умерших [Функ 2000: 229].

Жилищами духов — хозяйки земли Тэтты Имиля, хозяина земли Тэтты Лоза и прочих духов, «ведающих жизнью всей селькупской земли», — представляются высокие священные сопки Лозыль Лакка и

Порге Мач, в эти «дома» есть своя дверь и окошко [Головнев 1995:

498—502]. В подобном жилищу людей подземелье (берлоге) Мачиль Лоза «есть все то, чего не хватает человеку» [Головнев 1995: 503— 504]. Князь (кон), хранитель живительной мази путур, живет в пещере из семи внутренностей/полостей [Гемуев 1984: 141]. Невзирая на размеры, «священные духов амбары» — селькупские культовые амбарчики на сваях — служили обиталищем родовым духам-предкам, а также представлялись огромным и далеким иным миром. Стало быть, в жилище — неотъемлемой принадлежности, «свойстве» духа — воплощается сам дух. Дух представляется гигантской полостью, имеющей местоположением своим небо или подземелье.

Итак, нутро неба и недра земли — это сама великая мать-прародительница. По схемам круговорота души во вселенной, рассмотренным нами в предыдущем параграфе, именно небо и подземелье составляют участок инобытия, который связывается для человеческих душ с состоянием смерти. Следовательно, сам дух, его «внутренно

–  –  –

сти», «нутро» и «утроба» — это то инобытие, в которое уходят и из которого возвращаются человеческие души.

Водоем. Имя старухи Илынтыль кота в варианте его написания как Ылынты кота переводится «старуха, живущая на дне» (ылы — дно’) [Прокофьева 1976b: 113]. Дом старухи-матери располагается рядом (на «семиямном» болоте или рядом) в «море с кровавой водой»

(на озере) [Прокофьева 1961а: 58]. Старуха земли (Пая) — само болото: голова ее — болотная кочка [Пелих 1972: 342; Мифология 2004:

224, 236]. Образ матери-предка связан с водой и с водоемами, болотным, речным, озерным и морским дном, подводным миром.

И северные и южные селькупы ассоциируют мать-предка в первую очередь с дающим и забирающим жизнь болотом. Из болотной кочки появились на свет люди, мировое дерево, само небо, о чем мы уже неоднократно говорили. Хозяйка и антропоморфное воплощение этого болота — старуха Илынтыль кота (Пая). На этом священном старухином болоте, где есть два улова (источника) с мертвой и живой водой, происходит оживление оленя-бубна в церемонии освящения новых шаманских атрибутов [Прокофьев 1930: 368]. Из «нутра» болота берут свое начало реки, на берегах которых проходит жизнь селькупов. «Слово Нарым или Нерым (по-остяцки) в точном переводе означает «болото», что и является совершенно полной характеристикой природных условий края» [Шатилов 1927: 139]. В одном селькупском предании болото (трясина) образуется из легкого умершей женщиныдуха [Мифология 2004: 244].

Вместе с тем мать-предок связывается с морем: домом ей служит море (озеро) «с красной как кровь водой» [Прокофьева 1961а: 58] или с белой (смерзшейся) водой [Прокофьев 1930: 370]. В устье реки, в холодном море, где находится город мертвых — царство злого Кызы (внука Илынты кота), расположено одно из жилищ старухи — земляной дом, пещера, где «очищаются» души людей, возвратившихся из мира мертвых [Прокофьев 1930: 367—372; Прокофьева 1961а: 58, 60;

АМАЭ, Прокофьев, ф. 6, оп. 1, ед. хр. 12, л. 8; ед. хр. 14, л. 37].

«Море с красной как кровь водой» находится не только в далекой южной стране, расположенной в верховьях реки, но и на самых дальних ярусах неба. Хозяйка и воплощение небесных бассейнов — старуха Илынтыль кота. В мифологической картине мира северных селькупов небо — это море: божественный сын Итте ловит там рыбу, а по вечерам развешивает невод для просушки. Дом старухи Илынтыль кота окружен стальным неводом-забором, чем напоминает жилище рыбака. Солнце и месяц здесь — рыбацкие «небесные железные поплавки» [Прокофьева 1961а: 61, 1976b: 108, 113]. Терминами приспособлений для рыбной ловли селькупы обозначают созвездие Большой Медведицы — Моркэ поря — Большая курья [ПМА] и место на небе, куда скрывается солнце на западе, — атарма [Пелих 1972: 92, 108].

–  –  –

Река в представлениях селькупов тоже являла собой образ великой матери, женского божества. На вопрос, чем представляется ему Обь, «седой остяк, сидящий на руле», ответит: «Обь — это бог, которого мы чтим более всех других богов!» [Костров 1872, № 30: 4]. «Обь — это, наверно, женщина, может быть, бабушка». «Реки и сейчас воспринимаются селькупами как сущность с женским началом». В первый день весеннего ледохода на Оби люди приносили ей жертвы и просили дать еще время жизни. Весной, когда еще не весь лед на реке растаял, Обь сравнивают с состоянием женщины после родов, когда «не все еще очистилось», и опускают в воду красную тряпочку [Мифология 2004: 171—172]. По одному из мироустроительных мифов, реки созидает бабушка Шега пая (старуха земли, мать-земля) со своими внуками [Мифология 2004: 117, 317].

В двух известных нам преданиях о происхождении названия реки Таз, в бассейне которой проживает большая часть северных селькупов, имя этой реки связывается с хозяйственным предметом, тазом.

В преданиях таз ассоциируется с мифической утробой, лоном, полостью, чем-то заполненной:

Двум сестрам из хорошей, дружной семьи, возвращавшимся домой из-за реки, куда они ездили по ягоды, у самой реки преградил дорогу дьявол (кэды/кэдо). Старшая сестра отдала дьяволу по его требованию младшую сестру — дьявол «взял» ее к себе. В это время на другом берегу реки появился отец девочек. Он обратился к дьяволу: «Раз ты младшую дочь взял, пропусти старшую!» Дьявол выпил реку, и когда девушка перешла на сторону отца, дьявол лопнул. От взрыва появилась большая воронка в форме таза. С тех пор реку стали называть Тазом [ПМА].

Во втором предании судно с «первопроходцами», пришедшими в эти края и плывущими по большой реке, вдруг встало. Его держала какая-то невидимая сила. Как ни просили люди реку отпустить их, какие жертвы ни бросали воде — медные деньги, кастрюли, самовар, судно не могло сдвинуться с места. Пока кто-то не бросил за борт таз. Река приняла подарок и разрешила людям плыть дальше. Эту реку люди назвали Тазом [Пелих 1998: 62].

И лопнувшая утроба волшебного существа, и большая яма (воронка), образовавшаяся после взрыва, и таз, который так понравился реке, объединяются в образ священной утробы мифической матери-предка.

(Бытовой предмет таз был известен селькупам задолго до знакомства с русскими, поскольку селькупское слово tasi/taze имеет тюркское происхождение и обозначает коросту’, плешивость’ и лысину’ [Филиппова 1991: 15], то есть подобные тазу гладкие, «лысые» оболочки какого-то вместилища. «Лысина» («головершинность») соединяется в представлениях селькупов с сакральным инобытием, «мудростью» и, в конечном счете, с матерью-первопредком [Прокофьева 1961а: 65; 1976b:

–  –  –

111]. Через принцип подобия селькупы связали таз («свой» или «чужой» — неважно) со своим наидревнейшим мифологическим образом.) Среди духов-хозяев подводного мира много женских образов. «Людям постоянно приходится иметь дело» с женами невидимого Варгасыль-лоза — семиголового змея, главного духа водной стихии. Одна из них, Семизмеевая мать, повелевает всеми текущими водами: реками, ручьями, протоками, ключами. Другая — Семивыдровая мать, в ее ведении находятся все стоячие воды: болота, озера и моря [Пелих 1998: 20—21]. Хозяйка водоема, водяная женщина, обычно тихо сидит у воды ранним летним утром, а ее длинные косы лежат на земле [Пелих 1972: 327]. Она же — «ночной черт», который «выходит из воды и ходит по земле в образе женщины с очень длинными распущенными волосами. У нее отвислые груди и горящие белым огнем глаза» [Пелих 1998: 62].

Карраль лосыт наля — дочь водяного черта, ведающего рыбными запасами, убегает от своего отца с героем Йомпой. Оказавшись в мире людей, она оживляет и омолаживает бабушку Йомпы и учреждает на стальном каменном мысе, стоящем «в месте развилки двух рек», святилище — «спины земли священный духов дом». В чуме со стороны очага она втыкает семь столбов, разъясняет, как должен быть сориентирован камлающий шаман относительно святилища и семи столбов в зависимости от того, в какой из миров направлено его камлание, втыкает семь жертвенных деревьев снаружи чума и устанавливает правила принесения ей жертвы возле этих жертвенных деревьев [Прокофьев 1935: 108—109]. Таким образом, дочь водяного предстает основательницей культа и объектом почитания в рамках этого культа. В этой дочери водяного можно узнать саму священную мать-мироустроительницу, ведающую всем мировым порядком и способную оживлять людей.

Также нельзя не разглядеть образ матери-предка — хозяйки и охранителя подводно-подземного царства в мамонте — громадном, очень сильном мифическом животном селькупского пантеона духов. «По старинным представлениям селькупов, земля, на которой люди живут, плоская, „как тарелка“. Ее подпирают, не давая упасть, мамонты»

[Прокофьева 1976b: 106]. Селькупы р. Парабели называли мамонта своим предком [Иванов 1949: 136]. Уже упоминалось, что, по представлениям селькупов, священное мировое дерево «с солнцем на вершине» выросло из головы матери-прародительницы в образе медведицы-мамонта [Пелих 1995: 156—157]. Мамонт у селькупов носит название кощар (кошар, козар) и имеет фантастический облик. В мифологии присутствует мамонт-рыба — кволикозар, мамонт-зверь — сурикозар [Григоровский 1882: 49], мамонт-щука — кощар-пиччи [Прокофьева 1949b: 159]. В образе медведя и выдры — «покойницкую землю караулящего зверя» — мамонт-кощар стоит на страже входа в иной мир [Прокофьева 1949а: 159; 1976b: 116]. Всякого мамонта отли

–  –  –

чали рога и очень древний возраст. Говорили, что «от старости на них мох вырос» [Прокофьева 1949а: 159; 1976b: 116]. В мамонта — мифологическое чудовище в образе огромной щуки (камья-эта) превращались старые лосихи, шаманы и женщины:

Старая лосиха никогда не умирает своей смертью. Ее можно убить, но своей смертью лосиха на земле не умирает. Чувствуя приближение смерти, лосиха идет к воде и уходит в воду, где превращается в камьяэта. Эти чудовища продолжают жить в таежных озерах сотни лет. Иногда камья-эта подплывает к самому берегу и смотрит в тайгу, вспоминая свою прошлую жизнь. В камья-эта смогут превратиться и старые шаманы. Селькупы не ловят и не убивают огромных таежных щук, не зная, кто перед ним — бывшая лосиха или их старая бабка (прабабка) [Пелих 1998: 37—38].

Когда лось проживет известное число годов и достигнет совершенной старости, тогда он изменяется и становится уже мамонтом. У него вырастают клыки, фигура его изменяется, и он приобретает способность жить и на суше и в воде [Григоровский 1882: 50].

Раздевшись и вошедши по грудь в воду, старуха сказала своим внучатам, дожидавшим ее на берегу, что она домой уже не пойдет, а сделается кволикозар и будет жить в реке. После этого старуха нырнула в глубину и более уже не показывалась… На другое утро домашние собрали всех юрточных жителей, чтобы искать неводом утопленницу, но в невод попала огромнейшая щука и сразу прорвала его. Прорванная дыра была величиною более маховой сажени… После этого в течение 20 лет в реке Чае водился этот кволикозар, и многие юрточные жители видели его, когда он всплывал наверх и выставлял из воды свою спину, покрытую серебристой чешуей [Григоровский 1882: 52].

Знахари, поживши на свете и послужа своим лозам, требовали от последних за свое служение обратить их в кволикозар на известное число лет, что и исполнялось лозами [Григоровский 1882: 52].

Считается, что чудовища-мамонты живут в тихих таежных озерах сотни лет. Люди старались избегать таких озер, не ловить там рыбу, не ступать на их лед зимой. Мамонтов страшились: те, якобы, могли проглотить человека, погубить целый народ, вызвать войну, навлечь на людей несчастья [Пелих 1972: 114; Мифология 2004: 151—152]. «Про кожара слышала, это страшный зверь, вылезет и проглотит. Рот откроет и съест» [Тучкова 2002b: 204]. Образ мамонта связывался не только со свирепостью и смертью, но и с материнством, новой жизнью. В фольклоре часто фигурирует мамонт-мать с детенышем между рогами [Прокофьева 1976b: 116], мамонт-черт, который воспитывает отданного ему чужого ребенка, или одногодовалый (двухгодовалый, трехгодовалый и т. д.; одноголовый, двухголовый и т. д.) мамонт, выловленный из проруби [Мифология 2004: 154]. По данным Г. И. Пелих, квели-кожары представлялись селькупам в виде полулюдей-полу

–  –  –

рыб-полулягушек. Квели-кожар выходил ночью на берег, садился у воды и расчесывал себе волосы. Ночью он ходил по деревне, зажигал огонь. «Когда начнет ходить, все умирают, надо уезжать». Гибель предков селькупов — древнего народа квели-куп — легенды связывают с нарушением запрета убивать квели-кожаров: «Еще разговаривала эта рыба. Говорит: „Раз вы меня убили, я теперь вас всех съем“». Квели-кожарам приписывались мироустроительные функции, считалось, что они прорывают новые русла рек [Пелих 1972: 127]. Кволикозар «своими клыками роет берега и иногда через это делает рекам другое течение» [Григоровский 1882: 50].

В мифологии других сибирских народов мамонт имеет также образы исполинской птицы, огромной мыши и быка, питается он камнем [Иванов 1949: 133—139].

Согласуется с образом священной матери огромная рыба (мамонт), которая держит на себе землю посреди мирового океана [Прокофьева 1976b: 106], и обитающая в море огромная «рыба с волосатым рогом», «рыба с пятнистым рогом», «которая могла поднять самое землю»

[Доннер 1915: 42].

У селькупов зафиксирован обычай принесения жертвы духу ближайшего водоема при рождении ребенка. Если рождался мальчик, в воду бросали маленький лук со стрелами, если девочка — косу, сплетенную из травы [Пелих 1972: 333]. Повод для благодарности духу в этом случае может быть лишь один — послание ребенка. Это указывает на то, что подводный мир, дух подводного мира представлялся жизнедательным. Возможна и другая трактовка: родители ради жизненного благополучия ребенка устанавливали его связь с духом воды, что указывает на те же самые функциональные возможности иного мира.

На Чертовом озере (Лозыль то) в Тазовской тундре для человека установлено множество запретов: не обходить озеро кругом, не черпать и не пить из него воду, не проверять сеть тому, кто ее не ставил.

На этом озере под дном лодки человека сопровождает комышко — черная двухвостая крылатая водяная змея (или комылько — огромное, величиной с лодку-долбленку, двухвостое и крылатое насекомое [Белич 1997:106]), «она охраняет его и следит за ним». В озере водится рыба, которая, когда ее вытаскиваешь из воды, превращается в голого младенца, когда снова опускаешь в воду — опять становится рыбой. В центре озера есть остров, а на нем священная сопка Лозыль Лакка, в которой живет Тэтты Имиля — хозяйка земли [Головнев 1995: 498— 499]. Хозяйка другого Чертова озера — тоже женщина. «Как раньше рыбачили неводом и добыли маленького человека. Они взяли, ножки закрыли, головку ему. Он давай перевертываться: „Ай, мамушка!“ Они испугались и отпустили его прямо на дно. А если бы домой принесли, мать его бы все огнем помела. Если бы они его задержали, то что-то

–  –  –

бы получилось. Такой же он, только черный, волосы с головы до ног.

Теперь прозвали это место „Чертово озеро“. Это не в моей памяти, еще старики первобытные рыбачили» [Пелих 1972: 344].

По легенде, дух, живущий в озерной воде, являлся людям в образе маленького ребенка с крючком во рту. Разгневавшись на нерадивого селькупа, взявшего жертвенное мясо со священного места (или на его жену, которая требовала мясо у мужа), этот дух жестоко наказал его семью. В назидание он отнял у людей озерную и речную рыбу и потребовал взамен у нарушителя жертву — его последнего ребенка и последнего оленя. Получив требуемую жертву, дух озера вернул людям рыбу [Пелих 1998: 59]. Облик младенца имеют страшные водяные черти выгдул лозы, в которых превращаются выкидыши (выганы), захороненные в болоте [Головнев 1995: 506]. За образом водяных духовмладенцев (этот их облик поясним позже) мы усматриваем облик духа-матери, устанавливающей в подопечном ей обществе нормы морали, дающей и забирающей жизнь.

Встреча с озерным духом бывает смертельна для человека. В Тазовской тундре есть «Грудной кости» священное озеро. Е. Д.

Прокофьева записала рассказ селькупа о том, как однажды из этого озера вынырнула ветка (лодка) с сидящим в ней человеком, вышедший из чума шаман увидел эту ветку и сразу же упал мертвый [Прокофьева 1977:

67]. И в прошлом, и нередко сегодня, селькупы, упав в воду, без сопротивления идут ко дну: «будто тащит кто-то». Утонувших людей, считается, «забирает водяной дух», волю водяного селькупы не оспаривают [ПМА].

Итак, хозяйкой и воплощением всех водоемов — земных и небесных — выступает священная старуха-мать (или аналогичный ей образ, как правило, женского духа). В то же время подводный мир — весьма распространенный образ инобытийного пространства, связанного, в первую очередь, со смертью и трактуемого как мир мертвых (туда «уходят» мертвые или души мертвых и проживают там еще одну жизнь). Кроме того, в традиционном мировидении селькупов водный мир функционирует согласно главным качествам божественной матери: он жизнедательный и «жизнь прекращающий». В представлениях о любом водоеме, водном бассейне с его берегами и дном — «тазе», наполненном водой, читается образ чрева, нутра, лона священной матери-прародительницы.

Водоемы в представлениях селькупов нередко имеют каменную природу. Образ «каменной реки», текущей с неба, имела, по представлениям селькупов, р. Обь: «Обь — земное продолжение „каменной реки“, текущей по небу и наблюдаемой с земли в виде Млечного Пути»

[Мифология 2004: 76]. Река Кеть по остяцки называется Пуни, то есть «каменная женщина» [Костров 1872, № 31: 6]. По преданию, у царя владыки Амдыль кока был дом с крышей на столбах. Один из столбов

–  –  –

был полым внутри. Когда шел дождь, вода стекала с крыши по этому желобу в огромную каменную чашу — водоем, из которого брали питьевую воду все жители царства [Функ 2000: 230].

Происхождение водоемов часто связывается в селькупском фольклоре с богатырями (матурами) и сопровождается их смертью; умирая, богатыри, как правило, обретают каменно-железное состояние. Богатырь Кызур-матур пробил стрелой отверстие в земле. Стрела прошла сквозь все ярусы земли и упала в воду мирового океана. Из отверстия вышла на землю подземная вода и образовала большое водораздельное озеро Колдто.

Богатырь окаменел и ушел под землю [Пелих 1998:

65]. Земля оседала над пустотами бывших богатырских домов-землянок, которые раньше «на каждой речке были», и образовывался «богатырский остров» или яма, заполнявшаяся водой и становившаяся озером [Мифология 2004: 193; 283]. «Железной одежды озеро» — появилось на месте, где жил богатырь, его «железная одежда» осталась после него и образовала озеро [Мифология 2004: 146]. Копье одного из ведущих битву богатырей не долетело до противника и в полете прорубило лес и землю, где и пролегла потом река Кеть. Другой воин не смог докинуть до врага топор, там, где по земле пробороздил богатырский топор, потекла речка Анга [Мифология 2004: 104]. По ряду представлений селькупов, реки, озера и болота появились оттого, что во время грозы небесные камни-тучи (или камни-острова), с грохотом (громом) падают на землю (или их бросает Ном/сын Нома), и от их падения образуется воронка, которая заполняется подземной или небесной водой (см.: [Пелих 1972: 319; АМАЭ, Прокофьев, ф. 6, оп. 1, ед. хр. 19, с. 12; Мифология 2004: 196, 283]; похожий сюжет см.:

[Функ 2000: 227—228]). Подобные мифологические сюжеты в этнографии обычно трактуются как акт мифического оплодотворения женщины-земли мужским началом. Связь мужского начала и камня (железа, грома), которым оно пробивает землю, а также посмертное обретение богатырями каменно-железной формы (связь появления земных водоемов и камней со смертью их создателей) мы объясним чуть позже. Здесь же повторим уже сделанный вывод: водоемы представляют собой образ женского рождающе-убивающего начала, утробу матери-предка, которая, помимо водного и земляного, имеет еще и каменно-железное воплощение.

Камень и железо. Каменно-железный образ матери-прародительницы представляется нам крайне интересным.

В описаниях старухи Илынтыль кота постоянно подчеркивается ее главный атрибут — огромное жилище с множеством внутренних помещений, сделанное из стали (сак кэзыль мат, букв.: из черного железа’) и обнесенное стальным забором (сак кэзыль поккыса чуналпа), «изба» ее ассоциируется с высоким каменным мысом, горой, пещерой, горным ущельем, где «камень до неба достает» [Прокофьев 1930: 367, 371; Прокофьева 1961а:

–  –  –

56, 61; 1976b: 111]. Жилище старухи — само небо, полость неба (шунчи): «У тазовских остяков и юраков в напевах шамана слышится, что он, пролетая среди цветущего шиповника, подымается на небо, где видит в тундре 7 лиственниц. Тут дедушка его делал прежде бубен.

Вскоре шаман заходит в железный чум и засыпает, окруженный багрянистыми облаками» [Третьяков 1869: 432]. Главный атрибут божества есть воплощение этого божества [Мифы народов мира 1997]. Значит, можно полагать, что камень и железо — ипостаси старухи-первопредка и в то же время материал, из которого сделана ее утроба (= утроба иного мира).

Около дома старухи-прародительницы есть камень, на котором лежат две книги, в них она записывает душу человека при его рождении. Если душа предназначена для жизни — в светлую книгу, если для съедения злому духу, то есть для смерти, — в темную [Прокофьева 1961а: 58]. Очевидно, что книги, в которые старуха записывает новорожденных, — поздний образ, появившийся у селькупов, по-видимому, под влиянием христианизации: так записывали новорожденных и умерших в церковно-приходские книги русские священники. «Жизненная» старуха чаще без книг предопределяла судьбу человека. Здесь нас больше интересует, что книги, от которых так зависит судьба человеческих душ, лежат на камне, намного более древнем символе жизни и смерти, и божественная старуха — его хозяйка, следовательно, камень можно рассматривать как ее воплощение.

В образе камня почитали селькупы Каменную бабушку — Пюй немба. «В Шедельге, где было родовое место и рыбалка Ылыгиных, лежал священный камень — „бабушка“. Иногда придешь — его нет.

Это он уходит в лес по тропинке к озеру, за 7 км, а потом возвращается. К этому камню наши весили лоскутки, платья, чужих туда не пускали» [Пелих 1972: 35]. По рассказам нарымских селькупов, одухотворенным считался некий камень «со шкурой вроде карася», принадлежавший некогда народу квели-куп, от которого селькупы ведут свое происхождение. «Наши люди приезжают на охоту и каждый год застают этот камень на другом конце острова. Камень перенести трудно, почти невозможно» [Пелих 1972: 128].

Любой одиноко лежащий в лесу или тундре большой камень — пузерог — селькупы также называют «чертом» или «домом чертей».

Символическим изображением пузерога является металлическая прямоугольная пластина с пробитыми в ней отверстиями (до 2—3 десятков) и со срезанными углами. В эти отверстия вставляются деревянные или железные стержни с изображением духов, которые живут в пузероге. Перед любой церемонией, связанной с этими духами («они человеку в жизни помогают»), шаман изготавливает их изображения.

Для принесения жертвы пузерогу металлическую пластину с отверстиями кладут на пень или на высокую кочку земли рядом с камнем,

–  –  –

вставляют в нее изображения духов и разжигают перед ними костер, в котором сжигают подарки [Пелих 1998: 76]. Камень-дух, внутри которого живут другие железные духи, позволяет образно представить иной мир, мир духов, в виде каменной полости-утробы главного духапредка.

Мамонты, воплощавшие собой образ матери-первопредка, тоже могли превращаться в камень: «через несколько времени после их смерти мясо их каменеет, то есть становится окаменелым, что на языке здешних инородцев называется пюэлекандезимба — „замерз в камень“» [Григоровский 1882: 51].

Зафиксирован у селькупов также культ каменного духа женского пола — Похта (Бохта, Похкасы), имеющего связь с железом. Похта считалась прародительницей кузнецов, «которые умели добывать металл из камня пох». Амбарчик для этого духа ставили рядом со священной лиственницей, в которую втыкали железные ножи, гвозди и рога оленей. Изображение духа Похта было сделано из глины. У дверей амбарчика стояла маленькая фигурка — «кузнец». «Пох-касы — это каменный человек… Это по-русски бабушка. Ей верят, ее просят.

Ей надо красный товар весить, платье красное. Та бабушка красное любит». Приносить жертву Похте мог только неженатый мужчина [Пелих 1980: 40].

Соседями священной старухи Илынтыль кота по месту обитания во вселенной являются кузнецы — «мудрые лысые люди». Кузнецы — обязательный «атрибут», неотъемлемая «принадлежность» образа старухи, она же считается покровительницей и прародительницей кузнецов.

В свою очередь, кузнецы — предки селькупов [Прокофьева 1961а:

65]. Кузнец в представлениях селькупов не только по роду занятий, но и по облику своему сочетается с железом: «Другой старик шаманить начал. Голова у него стальная будто, нет ни одного волоса, будто покойницкий череп» [Прокофьева 1976b: 126]. Кузнецы, как и божественная старуха, причастны к рождению новой жизни. Кузнецы («тесть с зятем») выковывают шаману «новое тело» (скелет) — металлические части шаманского костюма — и его духов-помощников [Прокофьева 1949а: 342—375]. Церемония оживления (утверждения) кузнецами новых атрибутов шамана описана Г. Н. и Е. Д. Прокофьевыми [Прокофьев 1930: 370; Прокофьева 1981: 62]. Л. А. Варковицкой была записана сказка, в которой кузнец, помогая мальчику-герою, снабжает его новым железным лицом, железным молотом, железной спиной, железными рукавицами и железным отцом [Мифология селькупов 2004:

148—150, 308]. В одном из мифов божественная старуха сама выступает в роли кузнеца. Когда герои — «злой» Кызы и «добрый» Ий («дети» старухи) — в пылу битвы поднимаются с земли в огненный мир, кольчуги борющихся спаиваются от жара, герои становятся беспомощными и неподвижными, и старухе-матери приходится разрубать

–  –  –

их молотом [Прокофьева 1961а: 55—56]. Мать-кузнец — сверхъяркий образ матери-предка, связанный с железом (и с «камнем», из которого добывали железо).

Селькупское племя квыгрыл-куп имело общеплеменное божество — богатыршу богатырскую дочь — ортеул кут нее. Когда-то ее изображение в виде железного идола высотой 40 см стояло близ Тымска. «Потом ее перенесли в более глухое место на р. Тым, где она будто бы и сейчас находится в священном амбарчике между Большим и Малым Компасом» [Пелих 1963: 141].

Железная ипостась матери-предка почитается в образе духа Кайе, имеющего облик утки со смертоносными железными перьями [Пелих 1998: 33]. По материалам Е. Д. Прокофьевой, утки находятся рядом с жилищем старухи Илынтыль кота, они, как и сама старуха, покровительствуют рождению и материнству [Прокофьева 1961а: 58]. Для некоторых родов нарымских селькупов Кайе-утка — тотемный предок.

В нарымской тайге есть священное место «зареченная земля» — центр культа «дьявола» Кайе. Там стоит священная сосна со срезанной вершиной. Вместо вершины к сосне прибито большое деревянное изображение утки. В ствол центральной сосны вбиты большие железные гвозди. По преданию, где-то в глухой тайге стоит древний город с большими домами, на центральной площади города стоит огромная железная утка с открытым клювом. «Из этого клюва вырывается пламя негасимого огня» [Пелих 1998: 33].

Огромная мифическая птица Пуне, сила которой заключена в ее железных когтях [Доннер 1915: 42—43], тоже относится к образам матери-прародительницы в облике камня. Имя птицы Пуне переводится как каменная женщина’ (слог пу- обозначает камень’, а слог не- — женщина’) [Мифология 2004: 251]. Эта птица имеет огромные размеры, способна перелететь море и перенести героя из мира людей в мир духов; с помощью волшебства она не раз спасает героя.

Хозяйка различных «камней» и старуха-кузнец Илынтыль кота, бабушки Пюй немба и Похта, птицы Кайе, Пуне, камень пузерог, внутри которого живут железные духи, и прочие персонажи селькупского фольклора составляют топологический ряд образов матери-прародительницы, воплощавшейся в камне и железе.

Некоторые персонажи селькупского фольклора, имеющие каменно-железные характеристики, служат примером тому, как в мировоззрении, в мифотворчестве женское лицо божества меняется на мужское (что отчасти подтверждает высказанное нами в главе 1.1. мнение о вторичности всех мужских персонажей). Их пример показывает, как эта замена происходила: в направлении от «женского» к «мужскому», а не наоборот. В имени мифического великана-людоеда Пунегуссе (Пунакеса, Пунакыса) пу- обозначает каменный’, не- (на-) — женщина’, а кеса — железо’: «этимология имени Пунегуссе восходит к зна

–  –  –

чению каменно-железная женщина’» (людоедка) [Мифология 2004:

248, 251]. Непременный атрибут великана Пунакэса — железная кольчуга, от которой отскакивают стрелы его врагов. Пунакэса был побежден, когда кольчуга на груди разошлась [Мифология 2004: 248]. ПунаКос — дробящий камни людоед [Мифология 2004: 249]. Пунегуссе, приходясь деверем своему вечному противнику Итте, относится, как и Итте, к категории потомков матери-прародительницы [Мифология 2004: 127—134]. Как наследники качеств своего предка, названные духи — людоеды, то есть по природе своей связаны со смертью, с отнятием жизни. Священную мать-прародительницу, обрывающую людские жизни и имеющую каменно-железные ипостаси, можно считать прообразом этих персонажей.

Вероятно, что прообразом мифологического персонажа Пуль амыгрыль куп’a тоже была способная рожать женщина. Этот великанкамнеед убивал всех мужчин на своем пути. «Женщины ему были не страшны». Съеденные мужчины камнями лежали в его утробе. Когда утроба людоеда лопнула, проглоченные им камни разлетелись в разные стороны [Мифология 2004: 247—248]. «Главное, что в представлениях селькупов сближает камень и женщину, — это способность камня „родить“» [Мифология 2004: 246].

Мать-предок считалась прародительницей не только живых людей — она оставалась предком и для умерших селькупов, а значит, и для духов, ибо духи — это и есть умершие селькупы: «лосы — это покойники, все покойники — лосы» [ПМА]. Умершие, становясь духами, обретали подобие своему предку. Облик каменно-железных духов был унаследован ими от каменно-железной матери-предка. У. Т. Сирелиус сообщает о каменном изображении духа («героя») по имени Kuvtededade, обнаруженном им в культовом амбарчике, находившемся близ юрт Maргининых.

Этот «герой» после своей смерти «превратился» в камень и стал духом — объектом почитания и культа:

Это был герой, который вел большие войны и был знаменит. Последние дни жизни он проводил на этом острове и умер здесь, превратившись в камень. На мой вопрос, был ли герой loho, Иван (проводник) ответил мне, что он был до смерти такой же человек, как и мы, но после смерти люди стали служить ему как loho. Люди, которые нашли тот камень, в который превратился loho, сделали из него то изображение, которое находилось в клетке (амбарчике) [Sirelius 1928: 185].

Примеров посмертного превращения в камень героев селькупского фольклора достаточно много. Превратились в три камня, ударившись о землю, богатырь, его возлюбленная и их конь, преследуемые дочерью солнца [Григоровский 1884: 21—22]. Богатырь Кал-гух был превращен в камень за то, что стрелял в гром [Пелих 1972: 319; Мифология 2004: 246]. Превращались в камни съеденные великаном-людоедом

–  –  –

Пуль амыгрыль куп’ом мужчины: они «камнями лежали в его утробе»

[Мифология 2004: 247—248]. Каменной куклой (пуй лоз) обернулась маленькая девочка, лежавшая в кузове у своей старшей сестры во время их бегства от ведьмы-людоедки. Сколько ни качала ее сестра, но маленькая «сестренка железной куклой» оставалась [Дульзон 1966а:

144—155]. Братья-богатыри, женившись и уходя («навсегда») от своих родителей, при прощании говорят: «А мы на мыс уйдем, скалой станем». «Вот там теперь богатырский мыс и есть. Мыс Куршу — там богатырь был. Мыс Пачья-макка, это тоже по имени богатыря (в Лукьяново). Пынгыри Мочалду — в Урлюково богатырский мыс» [Пелих 1972: 347] и т. д. Возникновение скал, мысов, порогов, бугров, островов — «камней» связывается со смертью богатырей или уходом богатырей от людей (= из этого мира = со смертью). То есть дух — инобытийная форма жизни или душа умершего человека, перешедшего границу земного и внеземного миров. И эта душа, переходя границу миров, копирует образ матери-первопредка.

В верованиях селькупов широко представлены духи каменно-железной сущности.

В фольклоре есть образы богатыря, размахивающего железным столбом «своего отца» в сражении с врагами (в мирное время этот столб стоит в центре богатырского города) [Пелих 1972: 331— 332], и Кызы-порг кум’а — воина в железной парке [Головнев 1995:

137]. Главными атрибутами богатыря Тэмты-йечика являются стальной хорей и каменная жердь [Мифология 2004: 261]. «Коль пу» — с неба упавший камень’ — назывался дух-помощник шамана Прокопия Тетерина, он был нашит на самый низ, на «мыс» его шаманской парки [Прокофьева 1949а: 365]. В качестве духов почитались «небесные», «громовые» камни, хранящиеся в священной нарте рода селькупов Андреевых, которую ее наследники продали в музей г. Салехарда [Шапошникова 2000: 13]. Из железа сделана большая часть магических предметов, причисляемых селькупами к миру духов. В первую очередь к ним относятся изображения шаманских духов.

Итак, камень и железо в мировоззрении селькупов связываются с миром духов и со смертью. В одном из забытых селькупских способов погребения земляное дно могилы по обычаю требовалось покрыть плоскими камнями. Так как камней в Нарымском крае очень мало, старались положить на дно могилы хотя бы один камень или глиняный черепок [Пелих 1972: 67]. Камень в ногах покойника разрешалось заменить металлическим предметом [Пелих 1972: 120].

Камень, который полагалось положить в ноги умершему при погребении, фигурирует в одном из селькупских мифов о бессмертии человека:

Собака тоже сначала была человеком. Когда земля родилась, человек одинаковый всюду был. Собака была такой же человек, что и хозяин. Тело, голос и все остальное у собаки и человека было одинаковое.

–  –  –

Собака была как ее хозяин — человек. Когда человек-хозяин умер, бог говорит собаке: «Хозяин твой умер, его надо оживить. Ищи камень и гнилушку. Гнилушку положи хозяину на голову, на затылок, а камень под ноги. Когда человек-хозяин станет оживать, будет поднимать голову — гнилушка сломается и отпустит голову. Станет он вставать, упрется ногами в камень — камень выдержит, он крепкий. Человек оживет тогда». Собака быстро побежала, нашла гнилушку и камень, но когда возвращалась, встретила лоза. Лоз говорит: «Нет, парень, тебе неладно сказали, ты наоборот сделай — камень положи под голову, а гнилушку под ноги». Так собака и сделала. Стал человек оживать, уперся ногами в гнилушку — гнилушка сломалась, и он снова упал. Стал поднимать человек голову — камень ударил его по голове, и он снова упал и умер.

Бог приходит, увидел, что человек умер уже насовсем, рассердился и говорит собаке: «Раз тебя черти обманули, я дам тебе шубу, как у чертей». И сделал ее такой, как теперешние собаки. Если бы собака положила камень в ноги, а гнилушку на голову, то тогда люди горя бы не знали. Тогда бы никто не умирал. Как кто умрет — сразу бы оживили [Пелих 1972: 119].

Данный миф «смертность» людей ставит в зависимость от наличия и местоположения камня в могиле. Похожих мифов у селькупов существует несколько [Головнев 1995: 236; Пелих 1998: 39]. В каждом из них один обычай погребения отрицается другим. «Правильная», «своя»

для рассказчиков мифа традиция была нарушена «неверной», «чужой». Но «чужая» традиция — тоже традиция, являющаяся «своей», «правильной» для тех других, которым рассказчики себя противопоставляют. «Свои» и «чужие» при этом, скорее всего, являются ближайшими соседями, двумя фратриями или родами одного племени и состоят друг с другом в брачно-родственных связях. Через противопоставление двух различающихся позиций камня объединяются как смертоносные/жизнедательные функции камня, так и «половины»

(фратрии) одного народа: каждая из них связывает обе функции камня с таким его положением в могиле, которое противоположно представлению о его положении другой «половины» народа. Поэтому, согласно приведенному мифу, камень, независимо от его местоположения в могиле, связывается у селькупов не только со смертью, но и с жизнью:

от его наличия и местоположения зависит как смертность людей, так и «бессмертие», т. е. жизнь.

Камень и железо в представлениях селькупов действительно связываются не только со смертью, но и с жизнью, что надо подчеркнуть особо. Жизнедательные качества ярко выражены в образе «жизненной старухи» — старухи Илынтыль кота: даже в качестве кузнеца она участвует в рождении новой жизни: кует шаманам и героям новое тело и спасает жизни своих внуков в огненном мире. Бабушки Пюй немба и Похта, утка Кайе, духи, которые живут в камне пузероге, являются

–  –  –

объектами почитания и культа — к ним обращаются с просьбами о здоровье, удаче, даровании детей и т. д.: «они человеку в жизни помогают», им приносят жертвы и подарки. Нельзя не разглядеть рождающий, дающий жизнь образ в «беременном» людоеде Пуль амыгрыль куп’е: в тот момент, когда лопается его утроба, проглоченные им камни-мужчины разлетаются в разные стороны и снова оказываются в земном мире [Мифология 2004: 247—248]. То есть и акт рождения, и «форма» рождающейся жизни в представлениях селькупов тоже связываются с камнем.

В образе матери-прародительницы часто сливаются ее разные ипостаси. Каменную ее ипостась мы даже не смогли отделить от железной, «собрав» единый каменно-железный образ божества.

Железо и камень в представлениях селькупов часто связываются также с деревом, еще одним из образов матери-предка: считается, что горы образовались из накопления упавших сгнивших деревьев [Прокофьева 1976b:

114]; «камень от коры появился за годы» [ПМА]. В фольклоре встречаются фразы типа «ноги твои будто каменного дерева комель» [Казакевич 2000b: 335]; «охотник вытащил топор и сильно ударил по дереву, дерево так сильно зазвенело, как железо» [Мандаков, Рыбальченко 2003: 14]. На связь дерева и железа указывает название бора на р. Поколька, притоке р. Таз: Кэзи мач — Железный бор, «ходить туда нельзя» [ПМА]. Можно вспомнить также очень напоминающий мировое дерево каменный столб до неба в царстве Амдыль кока, по которому к людям с неба стекала питьевая вода [Функ 2000: 230]. Некоторые предметы имеют в селькупском языке по два названия, одно из которых указывает на их деревянную природу, другое — на каменную.

Например, гроб-колоду селькупы называют поль кор — деревянное вместилище’ [Головнев 1995: 246] и пюй-кор — каменное вместилище’ [Гемуев, Пелих 1993: 304; 1997: 37]; в сказках упоминаются железные и стальные гробы — сак кэсыль сэль кор [Мифология 2004:

120; 135]. «Каменной» в представлениях селькупов считалась и сама земля (= мать-земля): «Камнем звенит земля» [Кудряшова 200: 237]. В одной из сказок земляной пол в жилище богатыря — железный [Кастрен 1999: 121—122] и т. д.

Итак, мы реконструировали каменно-железную ипостась материпрародительницы, воплощенную в изоморфных образах женщиныкузнеца Илынтыль кота, олицетворяющей свое огромное каменножелезное жилище-полость (= весь иной мир) и камень, на котором она вершит судьбы родившихся людей; каменных (глиняных, железных) бабушек Пюй немба и Похта, духа Кайе в облике железной утки, гигантской каменной птицы Пуне, камня пузерога, внутри которого живут железные духи, и т. д. Образам каменно-железной матери-прародительницы приписывались жизнедательные и жизнь прекращающие свойства.

–  –  –

«Нутро» матери-предка, поглощающее людские души при переходе ими границы жизни и смерти, равно границы иного мира, являло собой сам иной мир, в котором ставшие духами души умерших становились подобны матери-предку. Если мать-предок представлялась в каменно-железном образе, души умерших (= духи) мыслились каменными и железными, что объясняет обилие каменно-железных духов в представлениях селькупов.

Мать-прародительница послужила прообразом мужских «каменных» персонажей, что служит одной из мотиваций нашего мнения о вторичности происхождения всех мужских персонажей селькупского пантеона. Однако не исключена и другая трактовка образов, совмещающих в себе мужские и женские черты: свойственный им гермафродизм — следствие дуальности их прообраза, соединяющего в себе добро и зло, жизнь и смерть, верхнее и нижнее сакральные пространства, а также мужское и женское начала [Золотарев 1964].

Огонь. Самым ярким примером каменно-железной природы иного мира служит образ огненного мира. Образ каменно-железной матери неразрывно, неразделимо связан с ее огненным обликом.

По данным Е. Д. Прокофьевой, ипостасью «вмещающей жизнь»

священной старухи Илынтыль кота было солнце [Прокофьева 1976b:

107]. Солнце людей «содержит», говорили селькупы [Прокофьева 1976b: 107]. Считалось, что солнце посылает на кончике утреннего луча-птицы на землю душу человека, которому суждено родиться. Солнечный луч — ильсат — то, что оживляет’, жизненная сила [Прокофьева 1961а: 66]. Нам селькупы переводили слово Тельд (солнце) как солнце родившее’ [ПМА].

У. Т.

Сирелиус указывает на существование у селькупов культа солнца:

Я прибыл на территорию остяко-самоедов к юртам Усть-Чижапка.

На коле одного из заборов я увидел бело-красные пестрые шали, русские шали с жемчужными нашивками и шкурки белок. Некий старик объяснил мне, что это жертвенные подарки, принесенные какому-то духу, имя которого Tselt (солнце). На мой вопрос, что это за бог, старик ответил: «Бог как бог; кто хочет стать здоровым, тому он нужен, кто здоров, тот не нуждается в этом боге». Старик добавил, что избавишься от головокружения, если принесешь ему жертву. Я спросил, когда надевает бог этот плащ. «По-видимому, днем, но кто это может знать, ведь никто его не видел» [Sirelius 1928: 181].

В старину селькупы защищали свои жилища от нечистой силы символом солнца. Солнце изображалось в виде диска, иногда крылатого, с выступающими зубцами (3 — вверху и 3 — внизу диска). В центре диска прорезались глаза, нос и рот. Такие изображения встречались иногда на наличниках окон старинных селькупских домов. Изо

–  –  –

бражением солнца защищалось раньше любое отверстие, ведущее в дом, в крыше или в стене [Пелих 1964: 136].

Жизнь селькупы считали невозможной без солнца, огня, тепла и света. Всякий огонь представлялся живым организмом. «Солнце живо — на нем огонь»; «огонь живой, он растет, размножается, питается, умирает» [АМАЭ, Прокофьев, ф. 6, оп. 1, ед. хр. 8, л. 10—12]. «Огонь имеет тело, глаза. Дрова — это его еда. Огонь в доме надо подкармливать, он ест все, что и люди» [Мифология 2004: 289—290]. К огню следовало относиться с почтением, уважением. Нельзя было бросать в огонь сор, шевелить огонь железными предметами, обходить его против солнца; запрещалось смотреть на северное сияние («небесный огонь»), вешать над огнем «нечистые» предметы, например женскую обувь, и т. п. Считалось, что нарушение этих запретов может повлечь за собой несчастье, болезни. Запреты распространялись и на дрова — «пищу огня». Нельзя было бросать дрова в местах, где люди могут через них перешагивать и этим их осквернить [Прокофьева 1977: 66].

Огонь представлялся селькупам в образе бабушки-старухи («огняпламени бабушки»). В предании, записанном Е. Д. Прокофьевой, женщина-мать, ребенка которой обожгла искра костра, изрубила костер топором и залила в нем огонь. Огонь потух во всех чумах стойбища.

Замерзли женщины и дети. Бабушка-свекровь виновницы несчастья опустилась на колени над очагом и далеко внизу, в темноте разглядела старуху — «огня-пламени хозяйку» («кожа ее как огонь горит»). Хозяйка огня после долгих уговоров согласилась вернуть «всем семи родам людей» огонь, но при условии, что обидчица отдаст ей за это своего сына [Прокофьева 1977: 79]. Изображение матери огня — деревянной антропоморфной фигурки, замотанной во множество изрезанных лоскутов красной ткани, похожих на красные языки пламени, было главным духом-предком в Лымбельском культовом амбарчике [Мифология 2004: вкладыш между с. 148 и 149].

Образ хозяйки огня, как и любая иная ипостась матери-предка, контрастен. Хозяйка огня дает жизнь и забирает ее обратно, она и добрая и злая одновременно. Она присматривает за детьми в отсутствие их матери [Мифология 2004: 291], при помощи своих «детей»-костров она обогревает и кормит людей [Пелих 1998: 28]. «Тую имья (туй имья) — огонь-бабушка. Она добрая, хорошая. Огонь — живой, с ним разговаривают. Когда зажигают, просят тепла». Но «если она — пожар в лесу, она злая» [ПМА].

Она может быть и беспощадно жестокой:

«Ни один смертный человек не может заглянуть матери огня в глаза и остаться в живых. Под ее взглядом все обращается в уголь и в пепел»

[Пелих 1998: 28].

Противоположностью «теплому», доброму лику матери-огня был не только пожирающий злой огонь, но и ее злая ипостась хозяйки холода и темноты. Связывалась эта ипостась со старухой Тэгем, олице

–  –  –

творяющей холод, осень и зиму, ярусом вечной мерзлоты, предшествующим огненной стихии в ином мире, ночью, смертью и луной (месяцем).

Ряд мифологических представлений селькупов, как мы полагаем, указывают, что солнце, которому приписывалось два противоположных состояния — горячее/яркое и холодное/бледное, зависящих от местоположения солнца (над землей или под землей), во втором из этих состояний отождествлялось с луной. Каждую ночь мифическая матьлосиха с солнцем на рогах спускалась под землю [Пелих 1998: 9] или солнце переселялось на другое небо, когда заканчивалось лето и приходили холода (когда лось мочился в воду и «замораживал», «студил»

ее) [Ким, Кудряшова, Кудряшова 1996: 206]. Селькупы считают, что ночью, а особенно длинной полярной ночью, когда на небе светит только луна, земной мир становится миром духов (например, в темное время человеку запрещается выглядывать на улицу из окна, так как его душу могут украсть злые духи) [ПМА], а его небо — тем самым «другим небом», на которое уходит дневное солнце, становясь «ущербным», тусклым и зеленым, то есть луной. Согласно мифам, солнце и луна (две дочери «огненной старухи») — это два солнца — летнее солнышко и зимнее [Пелих 1964: 134]. Или: солнце и луна — «две девки», дочери земли, у которых лица — огонь. Одна дочь — небесное солнышко. Другая живет под землей, лицо у нее пылает зеленым огнем, она — солнце покойников (см.: [Пелих 1998: 29]; похожий миф: [Пелих 1980: 14]). Изображениями двух солнц — верхнего и нижнего — считались медная и оловянная тарелки, обнаруженные Г. И. Пелих в культовой коллекции шамана Гаврилы Калина. Их трактовали также как пенге-порыт — лосиха верхнего мира’ и пенге касе — лосиха нижнего мира’ [Пелих 1980: 14]. То есть когда лосиха с солнцем на рогах находилась на небе, солнце считалось дневным солнышком, а когда она опускалась под землю, то же самое солнце считалось ночным, или подземным. Кроме того, солнце и луна имеют одинаковое происхождение. Солнце выросло на вершине мирового дерева/рогов, которое выросло из головы матери-земли-лосихи. Луна растет на том же священном дереве [Прокофьева 1961а: 56], и та же лосиха/лось носит «на лопатке рогов луну» [Функ 2000: 232]. Все это позволяет считать, что луна в представлениях селькупов — это то же солнце, но с отрицательным знаком.

Как полагают селькупы, внутри каждого камня заключен огонь.

«Камень жив, в нем есть огонь» [АМАЭ, Прокофьев, ф. 6, оп. 1, ед.

хр. 8, л. 10—12; ед. хр. 9, л. 5]. «Бог бросает с неба большие камни. В камне есть огонь. В самом боге огонь. Как идет, за ним все загорается»

[ПМА]. «С неба падают звезды, камни. Днем падают — зажигают.

Разного размера. Ночью тоже падают. У ненцев тоже были такие камни. Упал камень, когда я жила в Покольке. Упало далеко, но осколки

–  –  –

попадали на чум» [ПМА]. «Есть камень, из которого добывают огонь.

Такой камень отыскать надо. По нему чиркнуть ватой. Такой камень найдут — таскают как спички» [ПМА].

Внутри камня — огонь. Значит, огнем заполнено «нутро» каменножелезной матери-прародительницы?

По сведениям Е. Д. и Г. Н. Прокофьевых, место обитания материпрародительницы связывается с «морем с кровавой водой» (озером, «красной речки берегами»), оно расположено в жаркой («где светят семь солнц») стране предков селькупов. В вертикальной модели вселенной мир предков находится на самом последнем ярусе неба или подземелья, а в горизонтальной — в верховьях или низовьях реки [Прокофьев 1930: 370—371; Прокофьева 1952: 104; 1961а: 58, 60, 68;

1976b: 112]. В этом мире так жарко, что кольчуги борющихся героев спаиваются [Прокофьева 1961а: 55—56]. По материалам Г. И. Пелих, огонь заполняет пространство шестого яруса подземного мира. Этот огонь поднимается по корням и стволу мирового дерева, поэтому на его ветвях вырастают вместо плодов огненные шары — солнца [Пелих 1998: 24] (что делает понятным образ «обугленного дерева», по которому герой одного из текстов перелезает в иной мир [Кастрен 1860:

299—301; Мифология 2004: 318]). Селькупы полагают, что «в земле огонь, там горячо» [АМАЭ, Прокофьев, ф. 6, оп. 1, ед. хр. 9, л. 5]. То есть огненный мир, хозяйкой которого является мать-прародительница, маркируется в модели вселенной одинаково «верхом» и «низом».

Г. И. Пелих указывает, что в старинных селькупских преданиях и на шаманском языке солнце называется шунчи и представляется женщиной [Пелих 1966: 102; 1972: 92]. Е. Д. Прокофьева термин шунчи (сунчи) трактовала как «нутро», «внутренность»: сельчи сунчи — дом «жизненной» старухи из семи (множества) комнат, нуш шуньчи — нутро неба [Прокофьева 1961а: 57, 65]. Значит, солнце представлялось женщиной и равно полостью, внутренность которой заполнена огнем.

Море с красной, как кровь, водой и с красными берегами, жара, плавящая железо, и полыхающая огнем стихия солнца, хозяйкой которых была мать-предок, создают образ огненной утробы (неба, моря и подземелья) матери-предка и иного мира.

По материалам Г. И. Пелих, мать огня Има-кота-лоза-птылоса (тюэмэ) — главная обитательница и хозяйка огненного мира: «Красное огненное море плещется между железными и каменными берегами. Железо этого берега раскалено докрасна, а камни пылают белым светом. Этот раскаленный, пылающий бело-красными огнями берег кровавого моря селькупы называют вэзон-корит. Среди его раскаленных камней могут жить только огненные ящерицы (и красные змеи [Пелих 1998: 68]), которые дышат вместо воздуха огнем, пьют кровавую воду и устраивают себе гнезда среди раскаленных камней» [Пелих 1998: 22, 27, 28]. В этом описании каменно-железного огненного

–  –  –

мира заключен самый яркий образ чрева матери-прародительницы, вместилища горячей красной жидкости — раскаленного железа, красной крови, огня и жизненной силы, источника жизни и смерти всего земного и неземного. Этот образ — суть представлений о жизни и смерти, о душе-жизненном начале, идеи перманентного возрождения жизни, суть представлений о священном, сакральном ином мире и инобытии. С каменно-железным огненным миром очень тесно сочетается образ матери-кузнеца: кузнечный молот и кузнечные щипцы — атрибуты священной старухи-матери, разрубающей своих спаявшихся детей (= человеческие души), в пылу битвы оказавшихся в огненном мире [Прокофьева, 1961: 55—56; 1976: 111; АМАЭ, Прокофьева К-I, оп. 1, ед. хр. 18, л. 98], и кузнецов вообще — они «причастны к рождению новой жизни», они из огня и железа «выковывают» новые человеческие тела.

Слова шунчи и вэзон-корит — не единственные термины, которыми селькупы обозначают огненную утробу. Словом пу (пю) — камень’ — они называют очаг [ПМА], т. е. частицу огненной стихии в каменной оболочке. По данным Е. Д. Прокофьевой, словом путы — селькупы называют «полость, внутренность, чем-либо заполненную»

[1976b: 109], основа пу- в этом слове обозначает камень, а основа ты- — огонь [ПМА]: буквальным переводом слова путы будет каменная полость, заполненная огнем’. Примечательно, что в прошлом у селькупов был известен музыкальный инструмент — путы, он неоднократно упоминается в фольклоре и представляет собой полую трубку, сделанную из тростника и дерева [Прокофьева 1981: 53]. Как мы уже указывали, селькупы нередко ассоциировали камень с деревом. Внутренность такой дудки заполнял звук: слово, песня, мелодия, как и огонь, считались у селькупов магическими (см. гл. 2.3). Интересно также, что ручное деревянное сверло, с помощью которого селькупы тоже добывали огонь, называется пуры [Прокофьева 1977: 66], в этом слове основа пу- обозначает камень, а не дерево. Основа пу — камень — содержится у селькупов в словосочетании чут пудж — нутро земли’, середка земли’, внутри земли заполненная полость’ [Мифология 2004: 310], что вызывает аналогию камня с землей и «начиненной»

чем-то полостью. Вероятно, терминов, обозначающих утробу, у селькупов найдется столько же, сколько самих образов утроб. Мы постараемся выделять эти термины по ходу исследования.

Мать-прародительница в представлениях селькупов — громовержец! По данным Г. И. Пелих, солнце когда лучом, когда молнией бьет в злых лозов, выползающих из-под земли. Если на небе гремит гром, «это солнце ругается на чертей по-своему» [Пелих 1964: 136]. Мы слышали от стариков-селькупов рассказ о старухе, которая живет на небе и ругается со своим стариком, — тогда она гремит своими сковородками, и от этого происходят грозы с громом и молниями [ПМА].

–  –  –

«Бог бросает с неба тищща — гром, пули, стрелы. Бог этим стреляет в нижних людей — лосов» [ПМА]. «Кэсыл кома — железная стрела. Гром и молнии без дождя — это стрелы. Ту — перо, ими оперяют стрелы»

[ПМА]. Ий, Нум и Как — мифологические персонажи, унаследовавшие качество громовержца от матери-предка, во время грозы они кидают на землю огненные каменные и железные стрелы-молнии/лучи (а также пули и просто камни) [Прокофьева 1976b: 108; ПМА]. Как мы уже говорили, подобное действие обычно трактуется в мифологии как акт мифического оплодотворения (пробивания) женщины-земли мужским началом. Но среди громовержцев присутствует и сама священная мать — значит ли это, что в ней совмещены женское и мужское начала, а ее образ — образ трансвестита и гермафродита?

Бросаемые на землю матерью-предком огненные камни (стрелы, пули) мы рассматриваем как миниатюрные копии ее самой или образы души человека, повторяя этот вывод, мы подкрепляем его новыми фактами: луч солнца в материалах Е. Д. Прокофьевой прямо называется душой человека, посылаемой на землю старухой-предком [Прокофьева 1961а: 66]. В одном из вариантов биографии светил месяц в образах старика Кандальдука и собаки каждый день гоняется за солнцами и проглатывает их, когда они заходят на западе. От проглоченных солнц у месяца все больше раздувается живот. После тридцатого солнца живот лопается, отпадает нижняя половина туловища, и он из полной круглой луны превращается в тонкий серп месяца [Пелих 1998: 41—42]. Этот месяц (старик Кандальдук) очень напоминает нам «беременного» камнями-мужчинами великана-людоеда Пуль амыгрыль куп’а — трансвестита или гермафродита. Указывая на изначальную женскую, рождающую, природу луны/месяца (и на совмещение в луне/месяце женского и мужского начала), образ месяца-Кандальдука позволяет заключить, что солнца, вылетевшие из его утробы, а корректнее сказать, частицы огня, являются образами/формами рождающейся жизни. Стало быть, лучи, молнии, огненные стрелы, камни, пули и любые частицы огня — образы жизненного начала и души человека.

О том, что в представлениях селькупов несколько мифологических образов могут сливаться в один, «двойной» или даже «тройной», мы уже упоминали. Каменно-железные (судя по наконечникам) огненные стрелы — образы души — в представлениях селькупов имеют связь с птицей (словом ту селькупы называют и огонь, и перья птиц, которыми оперяют стрелы [ПМА]) и со змеей (рассказывая о змеях, селькупы всегда подчеркивают, что змея нападает на человека «как стрела», змеи в фольклоре, как правило, имеют эпитет «огненные»). Изображение матери огня, сделанное на надгробии и приведенное в работе Г. И. Пелих [1998: 28], выглядит как знак туши на бубне селькупского шамана, описанном Е. Д. Прокофьевой (Прилож. Pис. 14—17). Хозяин

–  –  –

бубна назвал свое изображение очень древним родовым духомпредком [Прокофьева 1949а: 346]. Изображение духа туши украшает селькупский колчан для стрел, хранящийся в Красноярском музее [Иванов 1954: 61]. Туши переводится как ящерица’ [Прокофьева 1961а: 58], но нередко называется змеей [Прокофьева 1961а: 58], — «огненной змеей», так как ту — огонь’. В буквальном переводе туши означает огненный соболь’, — ши соболь’ [Мифология 2004: 318].

Возможна трактовка этого знака и как изображения лягушки или мыши: «традиция селькупов, как и многих других сибирских народов, относит ящериц и лягушек к „гадам“, считает их хтоническими животными, как и мышей» [Мифология 2004: 292]. В другой своей работе Е. Д. Прокофьева тот же знак называет изображением дракона — lebьrа и «большекрылой птицей» — орлом [1981: 50]. Можно заключить, что образами души человека — копиями матери-огня — могли быть птица, змея, ящерица, лягушка, мышь и соболь, тем более что змея и ящерица являются обитателями огненной утробы, в которую попадают после смерти человеческие души и из которой они посылаются снова на землю.

Рисунки, нанесенные на бубны селькупских шаманов, символизируют три сферы мифической вселенной, знак туши, точнее, полиморфный дух, изображаемый как знак туши, играет на этих рисунках роль мировой оси (мирового дерева), соединяющей три мира — небесный, земной и подземный. Следовательно, мать-огонь (и туши) — не только «древний дух-предок» и воплощение иного мира, но в то же время мировая ось и центр мироздания.

Итак, мать-прародительница имела в представлениях селькупов образ матери-огня-солнца и огненной стихии, заключенной в каменножелезную (земляную, деревянную) оболочку и осмыслявшейся как пространство огненного иного мира. Суть огненного инобытия — переваривание, переплавка и перековка, как в кузнечном горне, людских душ на участке их жизни, соответствующем «смерти»; здесь происходит то, что называется метаморфозами человеческой души. В образе матери-огня, как и во всяком образе матери-предка, противопоставлены/объединены добро и зло, жизнь и смерть, мужское и женское начала.

Лучи, молнии, огненные стрелы, камни, пули, любые частицы огня, исходящие от матери-огня или ее «заместителей», — образы жизненного начала и души человека.

Образ матери-огня сочетается в представлениях селькупов не только с камнем, железом, землей или деревом, но и с «огненными»

птицами и пресмыкающимися.

Животное. Многоликость матери-прародительницы, отраженная в мировоззрении селькупов, сомнения не вызывает. Но количество ее зооморфных ипостасей не может не удивлять. Прежде чем рассмотреть главные образы матери-зверя и хотя бы пунктиром обозначить

–  –  –

полузабытые, подчеркнем, что сама утроба зооморфной матери-предка тоже представлялась иным миром, лежащим за пределами пространства, населенного людьми.

В ранних, зооморфных образах матери-земли-прародительницы ее нутро особо выделено: мать-земля — «это огромное живое существо (зверь, птица), на спине которого живут селькупы. Лес — это шерсть (или перья) данного животного. Река, протекающая по данной земле, — это кишка, проходящая сквозь тело мифического зверя. Устье реки — это ак — рот данного животного. Ручей истока — это тальдже — хвост. Притоки левого берега — это тыбыл — ноги данного животного. Противоположный берег — мокал — его спина. Опытный шаман, камлая, проникает через устье реки внутрь тела матери-земли и бродит там между внутренностями животного, проходит мимо сердца — «маленькой железной земельки» [Пелих 1998: 9]. Такими же зооморфными матерями виделись селькупам, «жившим на их спине», мамонт и рыба: по старинным представлениям селькупов, земля, на которой люди живут, плоская, как тарелка. Ее подпирают, не давая упасть, мамонты (кощар) и «землю держащая на весу рыба» (тэттып вэчинтыль кэлы) [Прокофьева 1976b: 106]. «Рыба с волосатым рогом, рыба с пятнистым рогом», обитающая в море, так велика и сильна, «что она могла бы поднять самое землю» (т. е. рыба — сама земля).

Через ухо рыбы герой Итте попадает в ее утробу — большую комнату [Доннер 1915: 43].

На селькупских шаманских бубнах, описанных Е. Д. Прокофьевой, иной мир имеет образ грудной клетки оленя. Средний мир (обитаемая земля) лежит за ее пределами [Прокофьева 1949а: 346—347]. Ребра оленя («отростки») изображают «круги вселенной». Границы небесного круга представляются вполне материальными, непроницаемыми везде, кроме входа, и называются «неба мездра» [Прокофьева 1961а: 70].

Данным изображениям на бубнах аналогичен рисунок, вышитый волосом оленя на шаманском нагруднике, привезенном Е. Д. и Г. И. Прокофьевыми для МАЭ: он изображает «грудную кость птицы с ребрами» [Прокофьева 1949а: 356], то есть грудную клетку птицы и, несомненно, является изображением птичьей утробы и одновременно мифической вселенной. Нутро животного или птицы — инобытие, в которое уходят души людей после смерти и в которое проникает шаман «по долгу службы».

Ничем иным, кроме вхождения в чрево птицы, нельзя объяснить превращение в птицу героев селькупского фольклора: для путешествия в иной мир ими используется шкурка птицы, которую герои, растягивая, надевают на себя: входят в иной мир, натягивая на себя шкурку птицы [Прокофьев 1935; Мифология 2004: 139, 196]. Значит, и любое другое обращение героя в зверя также будет иметь целью пересечение границы миров или являться его следствием. Следовательно,

–  –  –

животное — форма посмертного, инобытийного состояния человека и образ человеческой души.

Видимо, схоже осмыслялось заворачивание покойников в шкуры (у южных селькупов — в телячьи, у северных — в оленьи) [Пелих 1972: 69, 72; ПМА], одевание умерших в меховую зимнюю одежду [Шаргородский 1992: 112] и даже установка гроба с умершим перед похоронами на оленью шкуру [Прокофьева 1977: 70]. В предании об Иче, записанном И. Н. Гемуевым, Иче привел домой «с того света»

умерших брата, сестру и дядю. Неспроста, поджидая их возвращения, он «захватил оленью кожу и путь к пристани весь настлал» [Гемуев 1984: 36], ведь родственники его возвращались из звериной утробы.

Уход героя или умершего человека в иной мир осмыслялся не только через превращение в зверя или проникновение не оговариваемым способом в его утробу, но и через поедание зверем. Многие звериные образы матери-предка характеризуются как людоеды, «душегубы» или убийцы, несут для человека опасность смерти, как, например уже рассмотренные лягушка [Мифология 2004: 287] или мамонт [Григоровский 1879: 33—36; Пелих 1972: 127].

Если первобытный охотник считал животное своим реальным предком, если соплеменники охотника, съеденного животным, полагали, что после этого он в действительности превратится в животное, то объяснить, откуда происходят представления об ином мире — утробе животного, в чем видится магия этой утробы, несложно. Напомним, что, по данным Е. Д. Прокофьевой, родовыми тотемными предками селькупы считали орла, глухаря, кедровку, журавля, ворона, медведя и лебедя [Прокофьева 1952: 90]. В селе Ратта на Тазу селькупы назвали нам также род Сороки (Ириковы), Сороги/Щуки (Куболевы, Карсавины) и род (народ, люди) Окуня — Косый тамтыр (Куболевы, Карсавины, Калины) [ПМА]. Народ предков селькупов (квели), по сведениям Г. И. Пелих, современные селькупы называют «бобровыми людьми», «рыбьими людьми», «вороньими людьми» [Пелих 1972: 113— 114]. «В фольклоре хорошо отражена родственная связь с предком животным. Зачастую там герою помогают „люди его“, то есть животные и птицы» [Прокофьева 1952: 97]. Главным предком, первопредком считалась у селькупов божественная старуха, значит, все ее ипостаси когда-то могли мыслиться предками селькупских (или праселькупских) родов (фратрий, всего народа).

Многоликость матери-предка указывает на масштаб ее образа, заполняющего собой все мифологическое пространство. Все, даже самые непохожие друг на друга, ипостаси матери-прародительницы связаны между собой через какое-то подобие и выделяются из любого ее образа «по цепочке». Например, как мы уже говорили, изображение огненной матери — знак туши (Прилож. Pис. 14—17) — воспринималось одновременно как змея, ящерица, лягушка, мышь, соболь, дра

–  –  –

кон, орел (и мировая ось/дерево). В огненном море матери-предка помимо змей, ящериц и лягушек живут также медведь и крот [Прокофьева 1961а: 60], значит, данный знак является и их обозначением. Знак туши также связывается с выдрой (тот): он вырезан на шаманской колотушке из коллекции МАЭ [Прокофьева 1949а: 44] и трактуется как выдра. А с выдрой селькупы объединяли образ мамонта, живущего, как и выдра, в воде и под землей. Изображение выдры (тот же знак туши) на нагруднике селькупского шамана из коллекции МАЭ называется кощар — мамонт’ [Прокофьева 1949а: 355—356; Прокофьева 1976b: 116]. Выдра и мамонт представлялись очень могучими духами — хозяевами всей земли и воды. По данным Г. И. Пелих, изображение мифического существа, аналогичное знаку туши, называется «летучая змея — рыба» [Пелих 1980: 24].

Паук. Показателен в плане представлений об ином мире-утробе животного образ матери-паучихи. Повторим, паучиха — это матьземля с ее огромным подземным домом. Она связывается с людьми невидимыми нитями бангос.

Рвется нить, и человек умирает, возвращаясь к своей матери — владычице царства покойников [Пелих 1998:

18, 29, 55]. Главный герой селькупского фольклора Итте (мальчик, сын) нередко имеет образ паука [Мифология 2004: 117], сына паучихи.

Эта же паучиха-мать живет на небе. На рисунках селькупов в изображении небесной паучихи подчеркнуто ее брюшко — это мешочек с ещё не родившимися паучками — душами людей. Образ матери-паучихи связывается с камнем. В материалах Е. Д. Прокофьевой паук — пухоль [Прокофьева 1961а: 63], по данным Г. И. Пелих, паучиха — пугуля-коте, пучуля кота [Пелих 1980: 10; 1998: 18]. Пу по-селькупски обозначает камень. Значит, брюшко паучихи набито душами-камнями? Ведь камень, как мы уже выяснили, тоже образ души человека.

Пространство (утроба) иного (паучьего) мира в фольклоре имеет образ паучьего города: город расположен на большом высоком яру; мизгири там строят дома, растят детей, ловят рыбу и ставят сети на черта. Если черт попадается, то Большой Мизгирь со своим семейством высасывает из него кровь [Мифология 2004: 117]. То есть утроба иного мира и души людей, попавшие в эту утробу, в данном случае имеют образ паука-предка; паучиха-мать — и злая и добрая — определяет судьбу живых людей; мифические пауки обладают хищными качествами.

Змея. На то, что змея была одним из образов матери-предка, указывает изображение огненной матери (знак туши), трактуемое как змея. Змея входит в число главных «атрибутов» матери-огня в ее огненном мире [Пелих 1998: 68]. Змеи, живущие в корнях священного дерева старухи-матери Илынтыль кота, оберегают дорогу в нижний мир и караулят души людей, хранящиеся в дупле этого дерева.

Они — главный атрибут и воплощение старухи-матери [Прокофьева 1949а:

62]. На главенствующее положение в селькупском пантеоне претенду

–  –  –

ет целый ряд змеиных образов матери-предка. Семиголовый змей Варга-сыль-лоз — главный дух водной стихии в представлениях тазовских селькупов. Великого семиголового змея никто не видел, он живет «в глубинах мирового океана», от его телодвижений весь мир раскачивается, и происходят землетрясения. Жены великого змея — Семизмеевая мать и Семивыдровая мать. «С ними приходится иметь дело людям». Изображения «жен» многоголовые, сделаны из железа [Пелих 1998: 20—21]. На Оби воплощением змеиного духа — предка– покровителя рода считался священный столб по-парге, устанавливаемый в центре селения, — в него деревянным клином забивали, умерщвляя, змею [Пелих 1964: 139]. Объектом почитания ваховских селькупов был огненный змей-орел Курвонт-ши, упавший с неба и застывший как длинная каменная гряда на мысе Пасыл (рядом с Нижневартовском) [Пелих 1998: 56]. В сказках селькупов змея выступает как царица змей [Функ 2000: 227] или мать-змея, живущая в камне [Мифология 2004: 249]. В фольклоре сохранились образы царской змеиной четы [Пелих 1972: 353] и многоголовых огненных змеев, всплывающих посреди моря «как целый остров» [Дульзон 1966b: 141—142].

Существует предание, в котором рассказывается, что когда-то змеи были рогаты, то есть занимали главенствующее положение в иерархии духов [Мифология 2004: 319; ПМА]. В представлениях селькупов слово «рогатый» означает «главный», «верхний», «самый мудрый» и «начальник»: председателя сельсовета в селе Ратта до сих пор называют омтый олый кум — рогатой головы человек’ [ПМА].

Для почитания змеиных духов у селькупов существовало несколько святилищ. На мысу у впадения в реку Худосей реки Варгасыль-кы было специальное место культа великого семиголового змея Варгасыль-лоза — чертова земля’. Этот мыс называют Моче-пуга, а бор на мысу — Варгаевским. Там стоял на сваях священный амбарчик и росла святая ель, на ее стволе был виден след змея, оставленный молнией.



Pages:   || 2 | 3 |
Похожие работы:

«КОМИССИЯ ПО СОЦИАЛЬНЫМ ГАРАНТИЯМ ПРИ ЦЕНТРАЛЬНОМ КОМИТЕТЕ РОСПРОФЖЕЛ 15 апреля 2015 г. г. Москва РЕШЕНИЕ В рамках реализации принципов социального партнерства на основе отраслевых соглашений и коллек...»

«Условия осуществления денежных переводов по Международной платежной системе денежных переводов "ЮНИСТРИМ" Настоящий документ является официальным предложением (публичной офертой) АКЦИОНЕРНОГО ОБЩЕСТВА КОММЕРЧЕСКОГО БАНКА "ЮНИСТРИМ", осуществляющего свою деятельность в соответствии с Лицензией на осуществление бан...»

«Это черновик статьи 1.Абламейко С.В. Сегментация трехмерных изображений компьютерной томографии на основе глобально локальной информации / Абламейко С.В., Недзьведь А.М., Белоцерковский А.М. //Вестник БГУ,...»

«МИНИСТЕРСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ПО ДЕЛАМ ГРАЖДАНСКОЙ ОБОРОНЫ, ЧРЕЗВЫЧАЙНЫМ СИТУАЦИЯМ И ЛИКВИДАЦИИ ПОСЛЕДСТВИЙ СТИХИЙНЫХ БЕДСТВИЙ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВСЕРОССИЙСКИЙ ОРДЕНА "ЗНАК ПОЧЕТА" НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ИНСТИТУТ ПРОТИВОПОЖАРНОЙ ОБОРОНЫ (ФГУ ВНИИПО МЧС России) ЗАКЛЮЧЕНИЕ по оценке классов пожарной опасности совмещен...»

«АРБИТРАЖНЫЙ СУД САХАЛИНСКОЙ ОБЛАСТИ Именем Российской Федерации Р Е Ш Е Н И Е г. Южно Сахалинск № дела А59 – 2846/2010 29 октября 2010г.Арбитражный суд в составе: председательствующего _Д Ж А В А Ш В И Л И В. Н._ судей _Ш Е С Т О П А Л И. Н., Б Е Л О У С О В А А. И._ при ведении протокола судебного заседания пред...»

«УДК 316.624 Вестник СПбГУ. Сер. 12. 2014. Вып. 3 М. М. Русакова НАУЧНЫЕ ОСНОВАНИЯ ЭФФЕКТИВНОГО СОЦИАЛЬНОГО КОНТРОЛЯ ПРОСТИТУЦИИ: АКТУАЛЬНОЕ СОСТОЯНИЕ И ПЕРСПЕКТИВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034...»

«Фролов И. В.СУЩНОСТНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА И ПРИНЦИПЫ ВОСПИТАТЕЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА Адрес статьи: www.gramota.net/materials/1/2009/4-1/65.html Статья опубликована в авторской редакции и отражает точку зрения автора(ов) по рассматриваемому вопросу. Источник Альма...»

«Основные направления философии 20 века Экзистенциализм Экзистенциализм (от лат. exsistentia существование)—философия существования, иррационалистическое направление в западной философии. Предэкзистенциалисты: С. Кьеркегор, Ницше, Ф. М. Достоевский, П...»

«Федеральное государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования Санкт-Петербургский государственный университет Высшая школа менеджмента Разработка стратегии маркетинга универмага ДЛТ Выпускная квалификационная работа студентки 4 курса бакалаврск...»

«ПО Форвард Т Кодеки VFW компании СофтЛаб-НСК Свойства и настройки Дата выпуска: 26 июня 2015 г. Руководство пользователя © СофтЛаб-НСК Содержание Введение Видеокодеки СофтЛаб-НСК. Перечень и характеристики. 4 Программа SLCodecConfig 1. Назначение 2. Запуск программы 3. Главное окно 4. FourCC-коды и порядок полей. До...»

«А.А. Яковлева (Санкт-Петербург) ИССЛЕДОВАНИЯ В ТРУДНОДОСТУПНЫХ ГРУППАХ: ОПЫТ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ВЫБОРКИ, УПРАВЛЯЕМОЙ РЕСПОНДЕНТОМ, И ВЫБОРКИ "МЕСТО-ВРЕМЯ"1 Статья посвящена одной из ключевых методологических проблем социологических исследований в труднодоступных группах – фо...»

«2. Межмолекулярное взаимодействие, комплексные соединения Межмолекулярное взаимодействие Хотя молекулы в целом нейтральны, между ними проявляется межмолекулярное  взаимодействие.   Как   и   силы   связи   между   атомами   межмолекулярные   силы   имеют  электрическую при...»

«УДК 636.2.034 Ю. В. СИЗОВА ВЛИЯНИЕ БЕЛКОВОЙ ДОБАВКИ НА МОЛОЧНУЮ ПРОДУКТИВНОСТЬ КОРОВ Ключевые слова: корм, лактация, молочные коровы, молочная продуктивность, обменный протеин, протеиновое питание, рацион. Аннотация. Показано влияние белковой добавки на молочную продуктивность и содержание ж...»

«Данная инструкция актуальна для следующих моделей: ВНИМАНИЕ Spark 2-up 900 ACE Spark 2-up 900 HO ACE Spark 2-up 900 HO ACE IBR Spark 3-up 900 HO ACE Spark 3-up 900 HO ACE IBR 219 001 005 серия SPARK™ ПРЕДИСЛОВИЕ...»

«Социальные льготы в Кыргызской Республике Июль 2009 г. Оглавление Введение 1. Льготы, предусмотренные при оплате за коммунальные услуги, электроэнергию, транспорт. 6 1.1. Льготы как часть унаследованной советской системы социальной защиты 1.2. Законо...»

«УДК 81.221 М. В. Ягодкина Вербальное сопровождение визуального ряда в рекламной коммуникации В статье рассматриваются особенности рекламной коммуникации с точки зрения анализа вербального и визуального ряда. Язык рекламы предс...»

«УДК 669.046; 620.170 ИНДУЦИРОВАННЫЙ УСТАЛОСТНЫМИ ИСПЫТАНИЯМИ ГРАДИЕНТ ФАЗОВОГО СОСТАВА И ДЕФЕКТНОЙ СТРУКТУРЫ В СТАЛИ 45Г17Ю3 С.В. Коновалов, Ю.Ф. Иванов, В.Е. Громов Методами дифракционной электронной микроскопии проведены исследования градиентной структуры, формирующейся в...»

«ВЕСТНИК № 38 СОДЕРЖАНИЕ 29 апреля 2015 БАНКА (1634) РОССИИ СОДЕРЖАНИЕ ИНФОРМАЦИОННЫЕ СООБЩЕНИЯ АНАЛИТИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ О состоянии рынка ипотечного жилищного кредитования в 2014 году КРЕДИТНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ Приказ Б...»

«УТВЕРЖДЕНО Приказом Президента, Председателя Правления ООО "Морган Стэнли Банк" (№01-од от 11 января 2016) Условия осуществления депозитарной деятельности КЛИЕНТСКИЙ РЕГЛАМЕНТ ДЕПОЗИТАРИЯ (новая редакция) v.3 ООО "Морган Стэнли Банк" г. Москва Общие положения. 1. Настоящий Клиентский ре...»

«МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ "СИМВОЛ НАУКИ" №4/2016 ISSN 2410-700X По направлению формирования информационной базы различают критериальные и экспертные методы оценки конкурентоспособности предприятия. В основе критериальных методов находятся показатели, сформированные...»

«Кодекс делового поведения Compass Group PLC Февраль 2011 г. СОДЕРЖАНИЕ Введение стр. Обращение Ричарда Казенса (Richard Cousins) 3 Кодекс делового поведения 4 Получение помощи и совета 5 Программа Speak Up ("говорите откровенно") 6 Видение и ценности Подход компании Compass Безопасность пищевых продуктов 8 Ответственн...»

«УДК 323.1(470.57) НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ И ТЕНДЕНЦИИ ЭТНИЧЕСКИХ ПРЕДПОЧТЕНИЙ И ОРИЕНТАЦИЙ РУССКОЙ МОЛОДЕЖИ БАШКОРТОСТАНА: КОЛИЧЕСТВЕННЫЙ АНАЛИЗ А.C. ЩЕРБАКОВ В статье обзорно обобщен опыт количественного анализа этнических процессов в отечественной и...»

«Глава 4 ЗЕМЕЛЬНЫЙ ФОНД КАК ОБЪЕКТ ГОСУДАРСТВЕННОГО ЗЕМЕЛЬНОГО КАДАСТРА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ 4.1. КЛАССИФИКАЦИЯ ЗЕМЕЛЬНОГО ФОНДА СТРАНЫ Весь земельный фонд в пределах границ Российской Федерации, независимо от форм владения, собственности или пользования им, является объектом Г...»

«Секция: Изучение, обучение и развитие детей с ограниченными возможностями здоровья и инвалидностью Тема "Особенности общей моторики детей дошкольного возраста с нарушениями речи" Theme: "Charact...»

«Федеральный компонент государствнного стандарта общего образования МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ КОМПОНЕНТ ГОСУДАРСТВЕННОГО СТАНДАРТА ОБЩЕГО ОБРАЗОВАНИЯ (с изменениям...»

«0 Андрей Десницкий Записки Балабола Предисловие Подражать К.С. Льюису, а тем более продолжать его гениальные "Письма Баламута", наставления опытного беса молодому искусителю – крайне рискованное предприятие, а говоря попросту, дерзость. Можно ли что-то сказать в оправдание этого труда? Наверное, только одно. Чит...»

«РЫНОК ШТУКАТУРНЫХ СИСТЕМ ТЕПЛОИЗОЛЯЦИИ ФАСАДОВ (СФТК) В РОССИИ. Итоги 2015 г., первое полугодие 2016 г. ДЕМОВЕРСИЯ ОБЗОРА Санкт-Петербург, 2016 Рынок систем теплоизоляции фасадов (2016 г.) 2 СОДЕРЖАНИЕ Вводные замечания 3 1. СИСТЕМЫ ТЕПЛОИЗОЛЯЦИИ ФАСАДА ШТУКАТУРНОГО ТИПА 4 2. СТОИМОСТЬ СИСТЕМ ШТУКА...»

«Верность Отчизне Иван Никитович Кожедуб Часть 1. Комсомольцы, на самолет! Вольные просторы Километрах в десяти от нашей Ображеевки протекает Десна, судоходная в здешних краях. На другом, высоком берегу, за излучиной реки и крутым взгорьем, стоит древний Новгород-Северский. Весной Десна и ее приток Ивотка широко разливаю...»








 
2017 www.doc.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - различные документы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.